宗教信仰不仅能够给人们带来精神上的慰藉，且具有转化行为上的使用功能，令社会民众希望能够借助于对神灵的崇拜获取精神上的支撑，同时利用这种精神慰藉帮助他们解决实际的需要。故此，为了表达对神灵的虔诚，获得神灵的护佑，祈求祛灾降福，他们将自己的钱财毫不吝啬地奉献给寺观庙宇，“今天下寺观……皆有田产，其物业皆由布施而来”。^[40]民间田土及钱财的大量流入，在扩大了寺庙规模的同时，对社会经济秩序也形成了一定的冲击。清政府从建朝伊始，对寺庙的修建即采限制与禁止性措施。顺治二年（1645年）下令“严禁京城内外，不许擅造寺庙佛像。必报部，方许建造”。^[41]顺治五年（1648年）颁行的《大清律集解附例》在“私创庵院”律后注明“寺观庵院，徒耗民财，除先年所建现在者不禁外，原无者不许创建，原有者不许增置”，^[42]禁止僧道创建、增置庙庵。康熙五十年（1711年）再次申令：“近见直隶各省创建庙宇者甚多，建造寺庙则占据百姓田庐。既成之后，愚民又道日用纠集银钱，购买贫人田地给予，以致民田减少……著各省督抚及地方官除原有外，其创建增造，永行禁止。”^[43]尽管如此，民间求助于神灵的向道之心，依然长盛不衰，寺庙修建依然方兴未艾。宗教信仰通过施主向庙宇提供“财布施”，僧道借助于寺观向他们提供“法布施”，以互惠的形式让人们获得精神上的支撑与实际生活的需要。他们依靠神灵的神威在一定程度上形成了对国家法律的对抗，民间社会兴建寺庙便是明证。

僧俗基于信仰的追求而形成了共同的利益，僧道住持寺观期间，须尽经理之责，财产的处置不能损害施主等的信仰利益。如糖饼行会成立后，聘请僧人代为照看住持馆庙，并与其约定“倘住持视庙中香火淡薄，住持不力，许值年会首通知总理会首，公议另找住持”。^[44]住持如果因“庙中香火淡薄”而懈怠，行会可解除其住持身份，另行招聘。行会作为庙宇的所有人、香火及寺庙日用的供给者，通过以银钱等财物的施舍，形成了与僧道在寺观焚修期间对财产使用、经营等权利的彼此约束。一般而言，僧道在住持寺观期间不得违反约定，如行不法之事、不守戒律等，他们将可能遭致施主等的质疑或起诉，重者被逐出庙宇，勒令还俗。

施主等对寺庙僧人“不守清规”的行为具有监督之权，他们进而甚至可以剥夺僧道的住持身份，表现出了他们对寺观财产所具有的控制权，僧道仅具有对寺观财产的使用、经营管理等权。僧道在寺观焚修期间，可以其产业作为日常所用及香火之资，对寺庙产业的处置权亦限于经营管理中所赋予的权限之内。如嘉庆四年（1799年），雍和宫的喇嘛在因佃户拒交田租而诉诸官府的状词中明确指出他们不具有对财产的所有权：“至寺中治买地亩，皆各施主布施银两，供佛斋僧，并未肥己。倘奉圣旨出派别处地方当差，或着回本地，喇嘛等并不敢将寺中产业带去分毫。此地原系寺中公用之费。”^[45]这份辩辞清晰地说明了僧人对寺观财产的权利范畴，对施主布施的钱财田地等，可以有一定的处置权限，可用施主所施银钱置买田产，租于他人，以收取地租。但也仅限于此，即经理权，这些财产的收益只用于“供佛斋僧”，他们不拥有寺庙财产的所有权。如果离寺派往他处，他们对寺观产业不再具有任何权利。换言之，他们对寺观产业的权利只限定在他们于寺观修行期间，一旦离开，则与寺庙无任何关联。光绪二十六年（1900年），妙峰山僧人如起，联合白瀑寺僧人霸占寺庙田产，被白瀑岭、淤泥坑两村村民联名向宛平县提起诉讼，要求归还寺产。经宛平县裁决，寺庙的山场、地亩诸产，皆归属于白瀑岭、淤泥坑两村，与妙峰山永无干涉。明确了白瀑寺的公庙属性，否决了寺僧对寺庙财产的处置。^[46]

施主与僧道之间因信仰而形成的物质关系在很大程度上限制了僧道住持对庙观财产的控制，也因此使得他们的言行举止处于施主等社会民众的监督之下。如蔡玉魁在本庄街外的重寿庵“歇凉”时，见有妇人在庙内居住，乃向其查问，遭到僧人文章的揪殴，他以“文章素日不守清规”为由将其诉诸官府。^[47]“产权关系到一个行动者使用和控制有价值资源的权力，这些权力被社会的其他成员承认和实施。对资源的控制也有一种内在的产权成分。尽管各种各样的规则，以及政治组织对这些规则的实施，习俗和社会规范对这些规则的实施，都提供了外在的控制。”^[48]僧道如果想摆脱这种处境，最根本的就是拥有寺庙财产的所有权，说明寺观财产的来源为自身置办或承继祖先遗业，而非施主的捐舍。例如上述颜料行会馆与蔡盛名的诉讼案中即曾涉及两个庙宇：仙翁庙与火神庙，仙翁庙为会馆的馆庙，火神庙是一座道庙，与仙翁“毗连”。颜料会馆曾经对二庙一起进行修整，因此，会馆将仙翁庙的晨夕香火，请“火神庙焚修”的道士鲁恭安负责。鲁恭安去世后，其徒弟蔡盛名，“以师亡”重新回到火神庙，接续香火。同时又向会馆提出愿接替师傅看顾馆庙，会馆因无人照看，同意了其请求。但未过多久，蔡盛名私典会馆器物，又因“妄居火神庙与会馆”，与“仙翁庙毗连”，“陡起贪夺之心”。会馆起诉至官府，经“察院大人明镜发悬”，断令火神庙仍归蔡盛名，仙翁庙归会馆，令会馆重新另顾他人照管。^[49]火神庙判归蔡盛名，则因其师傅曾经住持该庙，虽然会馆对其进行了整修，但产业归属并没有发生转移。

清代北京地区的一些契约档案资料显示，僧道住持的财产权属意识强烈，他们在处置财产时，常常希望将庙观产业与俗人的关系区分开，表明他们对所处置的产业具有完全的权力，不受俗世的约束与干预。如下列契约：

立典约僧人海山同徒寂举。因为无银使用，今将自置祖业甜樱桃、香椿、杂果树株，坐落在乍而峪共三沟三段，出典与韩性、德二人名下摘收为业。同众言明典价白银八十三两整。其典价银当日交足，外无欠少。言过十年以后银到园归本主。自立字之后如有法眷人等争竞，有山师徒一面承管。此系三面情愿各无反悔，如有悔者，罚契内银一半官公用。^[50]

契约中，立典约的僧人强调了出典产业的来源是“自置祖业”，表明与俗人无涉，产业出典不受他们的干扰。这份契约明确地界定了出典产业的庙产属性，隐隐地透露出了僧人在寺观财产方面对俗众的一种微妙的排斥心理，反映了僧俗之间物质关系上的对立性。下面的契约亦是僧俗在财产关系方面的一种表现。

立转香火文约。僧人湛一因本庙无人照管，将自治西直门洞庙，转于月宽师焚修住持，永远为业。转价清钱叁佰叁拾吊整，当日交足并无欠少。言明自立字之后，如有僧俗人等争竞者，有立字见正人一面承管。原有城印手本二口白契三张。此系两家情愿，并无反悔，恐后无凭。立字存照。^[51]

该契约是僧人将“自治”的庙观所有权属卖与其他僧人的“香火”转续文契，虽然强调了庙观权属的私人性，但我们依然能透过后面的文字信息“如有僧俗人等争竞”，隐约可以看出该庙在历史沿革中其财产来源的多元化，在一定程度上折射了募化、捐舍相互交织的事实。尽管该话语可能与上例的“如有法眷人等争竞”一样，是格式化的语言，但仍然可以反映出当时僧道处置寺观财产的真实状况。可见，寺产的所属性对于庙宇的控制权至关重要。(www.daowen.com)

财产权属的排他性，令僧俗在寺观产业的控制方面具有一定的冲突，他们双方谁掌握了寺观财产的所有权，谁就掌控了对庙宇更大的话语权。俗众虽然将其钱财田土等施舍给了寺庙，并达成了所有权的实际转让，但这不表示他们完全失去了对捐舍产业的管理权，而是以其他形式延续着对捐舍田土的管理。下面这个案例是一个案中案，它包含了两场对庙宇所属权的争夺，一场是僧俗之间的产属诉讼，而另一场诉讼，则是双方当事人皆以施主身份争夺庙宇的所有权。这两场诉讼皆可以反映出信众对捐舍后的财物所具有的管理权。

慈济庵位于昌平州太平庄，在道光十一年（1831年）之前，其归属并不明确。道光十一年二月，沧州人刘凤三赴顺天府诉慈济庵的住持僧普珍，由此拉开了对慈济庵产权争夺的序幕。在这场僧俗关于庙产纠纷的诉讼中，刘凤三以庙宇修建人太监刘沧州后人的身份，起诉普珍“私将房产地亩盗卖，并不常川在庙……庙宇损坏不堪”，建议“另换僧人经管”。^[52]其实，在诉讼之前，刘凤三曾以刘沧州后人身份与普珍有过一场争论，令普珍允认其为刘沧州后人，普珍以“其言无据”，“不肯允认”。^[53]其后，刘凤三抄录了庙宇碑文，赴官起诉。案经昌平州裁决，将普珍逐出还俗，另招僧人云成焚修。^[54]在这一场僧俗争夺庙宇产属的诉讼中，僧人败诉，其不仅被剥夺了庙宇经管的权利，而且还失去了为僧的资格。而刘凤三则以庵庙修建人刘沧州的后人身份成为庙宇的合法拥有者。

刘凤三在僧俗财产争夺案中的胜利，使其获得了对寺庙的绝对控制权，也因此有了他拆毁庙宇房屋的举动。这再次引发了争夺慈济庵这个信仰空间控制权的诉讼。

据村民任四等在“控沧州民人刘凤三冒充太监子孙霸占村庙”的诉状中称：村里“原有慈济庵一座，于雍正十一年，有太监刘沧州、陈士顺、李成路、薛鸿四人并阖庄居民捐资重修，置买香火地二顷余亩，立有碑谒。乾隆四十年，又经僧人傅玉募化本庄，添盖房二十二间。道光十一年，有沧州民人刘凤三捏称此庙系伊祖刘沧州建立，控经本州，将僧人普珍撵逐，将庙宇地亩断给刘凤三。刘凤三另招僧人住持。州主判定，我们也不敢说什么。原想庙宇仍在庄上，不料刘凤三于本年三月十一日私将合庄捐修房屋拆卖。赴州京诉，将我们各责三十板。”任四等人的言语中透露出这样的信息：即道光十一年二月，刘凤三“赴案呈诉”前，虽然慈济庵权属不明，但村民与庙庵僧人之间关系应为融洽，还曾进行扩建。在刘凤三诉普珍案判决后，普珍被逐出庙宇还俗，慈济庵归属刘凤三，另招僧人住持。村民对此没有反对。这说明当时村民并未意识到庙宇产属断归刘凤三的后果。换言之，在得知刘凤三私拆庙宇房屋之前，太平庄村民对庙宇归谁所有，并不太关心，他们关心的是庙宇仍然留在村子里，“原想庙宇仍在庄上”，而且这是“州主判定，我们也不敢说什么”。也就是说，村民认为慈济庵依然在庄上，没有影响到村民的宗教活动。然而，在得知刘凤三私拆庙宇房屋后，村民才意识到庙宇所有权归属的重要性。至此，慈济庵的产属问题方成为他们关心的目标，这才有了他们“赴州京诉”的行为。可以说，刘凤三的私拆行为唤醒了村民对庙宇所有权属的意识，使他们认识到刘凤三作为庙主可以决定其存废，他们对庙宇不再具有话语的权利，这已经不再是单纯的寺庙财产纠纷，而是上升到了意识形态的层面上，他们失去了对寺庙的掌控与话语权。所以，他们呈控刘凤三，希冀官府重新裁定慈济庵所有权归属的诉讼过程就是他们重新掌控寺庙控制权与话语权的过程，这也是他们诉讼的实质所在。

“赴州京诉”失败后，任四等村民不服，再次由村民四十人联名签署，继续上控，案件转至军机处，指派直隶总督琦善重新审理。经过调查，审明刘凤三确是“捏称”刘沧州子孙，企图霸占庙产，因此，庙庵被判归太平庄。^[55]该庙正式被官府确认为村庙，虽然过程有些曲折，但村民最终获得了对庙宇的掌控，取得了绝对的话语权。

这场围绕着信仰空间领域而发生的诉讼，一波三折，从僧俗庙产之争，到庙宇的存废，再到寺庙产属的村民所有，揭示了民间社会寺庙空间始终存在着的僧俗之间的相互依存而又对立的关系，任四等村民的诉讼显示了他们作为施主对民间信仰场所的控制力。

寺庙作为象征资源的地位在清代社会愈来愈重要，社会精英或官员士绅等利用其所掌控的资源逐渐加重了对寺观庙宇的影响与控制，他们不仅加大了寺观对其的经济依赖，控制了庙观经济的布施，大量的碑刻资料在在揭示着京师内外大大小小的庙宇中充满了官员和各阶层精英布施的影子，他们或以个人或组织的形式出现在碑刻上。不仅如此，他们甚至还推动着神祇神威的缔造与加工，建构着自身的权威。如北京天后宫的修建。天后娘娘作为东南沿海一带渔民的神灵，于京城一带影响甚小，基本限于在京的福建等地商人中。但乾隆五十二年（1787年）以后，因福康安在平定台湾的过程中认为得到了天后娘娘的神佑而大胜归来，为感谢天后娘娘，回到京城后，“谨建天后庙祀，岁时陈祭，长以纪天威，答神祐”。^[56]天后娘娘的神威得到了朝廷的表彰与推崇，在北京官员中也流行开来。天后宫不仅成为了福氏家庙，且天后娘娘也成为了北京城内旗人与政府官员信仰祭祀的神灵，天后宫发展成为内城著名的庙宇。北京会馆祠庙的神灵祭祀，更是显露了社会精英或行业团体，利用庙宇的象征作用，以祠庙主人的身份，在对神灵提供钱财奉献的同时，也在对神灵的神威进行着创造，并在这一过程中，确立了自己的社会地位与权威。

施主通过田地钱财的捐献形成了对僧道的约束，使得他们也在寺观庙宇这个信仰空间领域拥有了一定的权威，他们甚至可以利用象征资本建构僧俗秩序关系。与此同时，佛道寺观面临着僧道个人对寺产的侵损而在宗教戒律难以约束的情形下，冀图借助于俗世的力量保护寺观财产的流失与毁损。如八宝山真武庙禁止“本庙住持典当，如若本庙子孙私行典当者，众乡亲阻挡”，^[57]他们希望通过世俗信众对寺观僧道行为的制约，建立一种相对稳固的共存关系。