张舜徽学术著作的阐释价值

时间：2023-08-02 理论教育 版权反馈

【摘要】：首先来看《发微》所绎之“君上无为，臣下有为”的政治理念，在张扬臣权、贬抑君权方面的积极意义。陈矫之所以敢如此理直气壮、大胆无惧地拒绝皇帝的莅临督察、核检政务，其理论武器就是所谓的“君上无为，臣下有为”的经治理念。但是也应注意，《发微》所绎与周秦“道论”的不一致并非一般的不一致。

张舜徽学术著作的阐释价值

《发微》一书对于周秦道论所作的分析、概括，与周秦道论的严重矛盾已如上述，作为我国现代一位成绩卓著、别开生面的历史学家和文献学家，张舜徽先生怎么会犯下如此“低级”的错误呢？对此，我们不能仅从是否合乎周秦道论的实际之“真”上来考虑，同时，也要从是否合乎中国现代民主政治建设需要的实际之“善”上来考虑。如果立足于我国现代民主政治建设之善，则《发微》一书，其对周秦道论分析、探索的诸多偏颇，就都可以融化消解了。

可是问题是，说《发微》的撰写，其根本寓意乃在中国现代的民主建设，根据何在呢？其实，对于这个问题我们并不难作出诠释。首先来看《发微》所绎之“君上无为，臣下有为”的政治理念，在张扬臣权、贬抑君权方面的积极意义。表面看来，倡导“君上无为，臣下有为”其意在提高君主驾驭臣下的能力，突出君臣之间的差别，将君主从繁杂辛苦的政治事务中解脱出来，而实际上这却是在维护君臣之别、突出君主优越地位的名义下，为臣下的自主决策、放手执政提供支持。请看《三国志·魏书》所载陈矫拒斥明帝干预政务的例子：“明帝）车驾尝卒（猝）至尚书门，矫跪问帝曰：‘陛下欲何之？’帝曰：‘欲案行文书耳。’矫曰：‘此自臣职分，非陛下所宜临也。若臣不称其职，则请就黜退，陛下宜还。’帝惭，回车而反。”陈矫之所以敢如此理直气壮、大胆无惧地拒绝皇帝的莅临督察、核检政务，其理论武器就是所谓的“君上无为，臣下有为”的经治理念。明白于此，则“君上无为，臣下有为”的南面之术，其在客观上所具有的民主促发导向，显然毋庸置疑。

其次再看《发微》一书的具体成书时间。如上所言，《发微》一书乃是由六大部分构成的，其一为“叙录”，其二为“道论通说”，又名“危微论”，其三为“道论足征记”，其四为“老子疏证”，其五为“管子疏证”，其六为“太史公论六家要指述义”。关于第一至第四部分的写作时间，《发微》一书都有明确的交代。“叙录”的写作时间见于文尾，曰“一九七九年十月三日”。“道论足征记”的写作时间见于开首，曰“一九四五年四月十五日”。“道论通说”、“老子疏证”的写作时间皆见其“小序”，曰“一九四五年一月十二日”、“一九七六年二月五日”。虽然对于五、六两部分的时间文中并无明确的交代，但据“叙录”首段所说我们也足可推得。因为其首段曰：“《周秦道论发微》这一研究工作，从一九四四、一九四五之间便开始了。那时正值抗日战争期中，随学校转徙四方……对古代道家阐明人君南面术的言论，颇有领悟。认为《管子·心术》、《白心》、《内业》等篇，是这方面的代表作，有重新整理的必要，于是抽出来为之《疏证》各一卷。又认为西汉学者多能识得道家深处，而司马谈《论六家要指》又是研究古代道家学说的一把钥匙……于是自抒所得，完成《太史公论六家要指述义》一卷。在综合群书、融会钩稽的过程中，体会到《荀子·解蔽篇》所引《道经》‘人心之危，道心之微’二语，和伪《古文尚书·大禹谟》所云‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’十六字，都是为君道而发，却为后世理学家们穿凿傅会之说所歪曲了。于是写成《危微论》一卷，以发挥它的本义。再博考经传子史，以及唐以前士大夫们的议论，择取其中足以印证古代人君南面术的一些材料，写成《道论足征记》一卷。近年又撰述《老子疏证》二卷，并对《管子四篇疏证》加以补充修改，成为今本。”据此，则五、六两部分也完成于“道论通说”、“道论足征记”之前的抗战胜利前夕也无可疑。

无论是一九四四、一九四五年，还是一九七六、一九七九年，皆是中国社会可能发生或即将发生重大变革的历史转型期。在抗日战争胜利前后，在中国大地所掀起的规模强大的民主建国热潮固不待言，即就1978年十一届三中全会前后在中国所兴起的求新思变思潮而言，其中也同样包含着十分浓厚的民主改良气息。只不过前者乃在反抗蒋介石的独裁统治，而后者则在改变新中国成立以来长期形成的计划经济的单一体制罢了。降低国民经济建设的计划性、强制性，而增强各地方政府在经济建设中的灵活性、自主性，这一改革与“君上无为，臣下有为”的治国理念显然在本质精神上也是一脉相通的。

第三，对《发微》一书政治寓意的探讨，不应脱离中国学术发展的实际。正如许多学者所说，一部中国学术发展史，在一定程度上就是一部经典阐释史；从“述而不作”的孔子开始，可以说即便是能开一代风气的学术巨匠，他们的著述也大多都是围绕着经典阐释展开的。但是在另一方面，正如古人所说，“六经皆史”，任何经典都是在一定历史条件下为适应当时的政治经济文化需要撰作的。经典的时代已经过去，而却要为适应新的历史发展从中阐释出适应新的历史发展要求的新意，在这种情况下所阐释的思想与经典文本本有的思想不相符也就成了不可避免的事。已故国学大师陈寅恪先生说：“世间往往有一类学说，以历史语言学论，固为谬妄，而以哲学思想论，未始非进步者。如《易》非卜筮象数之书？王辅嗣、程伊川之注传，虽与《易》之本义不符，然为一种哲学思想之书，或竟胜于正确之训诂。”以此评价中国学术发展的实际，无疑是非常之恰切的。

但是也应注意，《发微》所绎与周秦“道论”的不一致并非一般的不一致。如上所言，它对周秦“道论”的归旨的推演存在着非常严重的以次充主、以偏概全、以表冒本的性质。这样的阐释倾向是不是也合乎中国古代假古立义的学术规范呢？或者换句话说，这样的阐释倾向是否可以视为对古代经典的贬损与亵渎呢？实事求是地说，在中国学术发展史上像这类情状也是常见的。譬如郭象，他的《庄子注》与《庄子》的本旨就存在着严重的矛盾。比如《庄子·逍遥游》“尧让天下于许由”一段，写唐尧要把天下让给许由，许由以“鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹”为由，坚辞不受：“归休乎君，予无所用天下为！庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。”本来这段经文其真实寓意乃在推尊许由境界高于唐尧，可是到了郭象却给出了这样的分解：“夫能令天下治，不治天下者也。故尧以不治治之，非治之而治者也。今许由方明既治，则无所代之，而治实由尧，故有‘子治’之言。宜忘言以寻其所况，而或（惑）者遂云治之而治者，尧也，不治而尧得以治者，许由也，斯失之远矣。夫治之由乎不治，为之出乎无为也，取于尧而足，岂借之许由哉？若谓拱默乎山林之中，而后得称无为者，此老庄之谈，所以见弃于当涂。当涂者自必于有为之域而不反者，斯之由也。”这样的观念与庄子的本意显然是大相径庭的。盖也正因如此，所以当代著名阐释学大家刘笑敢先生干脆就将之称为“逆向阐释”，因为其“基本方向否定了原作基本概念、命题之方向”，“与原作品的精神方向有重要的或根本的不同”。基于此，《发微》所释虽然与周秦“道论”有着严重的分歧，但是如果结合中国学术发展的历史实际，其阐释模式也仍然是可以让人接受的。

最后再从张舜徽的其他学术实践看，他对现实社会的关心也是毫不奇怪的。譬如在他的《清儒学记》中，对那些学以致用、关心时政的学术大儒就给予了很高的评价。譬如他赞扬他的同乡王船山云：“船山和黄宗羲、顾炎武一样，经历了明末清初的社会大变动，并在一定程度上遭受到民族压迫的痛苦……因而大力提倡‘经世致用’的史学……认为史学就是经世致用之学，要使人获得前人的经验教训，以应用于当前的实践，否则，史学就失去了存在的意义。”又，对清末另一位学术大师孙诒让，张舜徽先生也同样给予了挚切的肯定：“清代朴学家们，潜心考证，不问外事，除少数通人外，很少有人关心国家安危、民生疾苦，过着与世隔绝的生活，使整个学术界，奄奄无生气。孙诒让兴于晚清，便和当时的学者不一样。……当他看到国势阽危亟待变法时，便积极提出自己的意见，写成专书，供当局参考。后来又亲自参加本地教育事业的建设，替救亡图存作出了贡献，这便体现了他在政治思想上的不迂腐。”张舜徽先生撰作《发微》的两个时间——抗日战争胜利前夕、改革开放政策实施前后，虽然与王夫之、孙诒让所处的时代并不能相提并论，但是在它们之间显然也有某些相似性。因此，对孙、王二人生平实践的赞扬，实际上也暗含着作者自己对自我理想、　自我人生道路的肯定。