由以上所述不难看出，在张舜徽看来，周秦诸子之所谓“道论”，一言以蔽之就是“君上无为”。尽管在论证“道心惟微”的时候，也曾牵扯到“人心惟危”，但对“人心惟危”的论证在此只有对比衬托作用，对它的阐发原只为更好地说明“道心惟微”的含义。所以周秦道论从内容上讲就是“道心惟微”，说得再明确一点也就是“君上无为，臣下有为”。它主要是想据以告诫天下的统治者，在治理国家时要尽量做到因任臣下，清静无为，不与臣争功，不与臣争能，要放手依靠臣下的才智，不要事事处处都想着呈露自己的高异。只有这样，才能显示出君主的天下无双，显示出君主与臣下百工、天下万民的不同类。

那么，这样的理解是否合乎周秦诸子“道论”的实际呢？实事求是地讲，无论在文字训诂还是在义理考辨上，它与先秦“道论”的实际都是相差很远的。譬如在文字训释上，伪《尚书·大禹谟》的十六字真言“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，是《发微》一书据以立论的十分重要的经文。而作者却依《小戴礼记·礼器篇》“外心”、“内心”之郑玄注：“外心，用心于外”、“内心，用心于内”，十分牵强地认定“人心”即“用心于人”，“道心”即“用心于道”。“外”、“内”因为都是方位名词，所以郑玄才释“外心”为“用心于外”、“内心”为“用心于内”。“人”、“道”既与二者词性不同，据以为例，显然很难说通。对“人心”、“道心”既作了错误的诠解，则对“惟危”、“惟微” 自然也难以有正确的觉识。而对“惟精惟一”所作的析释，也同样让人难于肯认。

本来依照经文的逻辑，“惟精惟一”乃承“道心惟微”而来，是指对隐微的道心要“惟精惟一”，并凭借于此，进而做到“允执厥中”。而《发微》一书却据《管子·法法篇》：“舜之有天下也，禹为司空，契为司徒，皋陶为李，后稷为田，此四士者，天下之贤人也，犹尚精一德，以事其君”，遂谓“惟精惟一”也是指人臣“各精一事”的。再明确一点说，也就是“惟精惟一”乃是就人臣而言，“允执厥中”乃是就人君而言，它们二者指的并不是一回事。而实际上，“犹尚精一德”其“犹”字、“尚”字乃是同义词，所谓“精一德”乃精于一德之义，它与“惟精惟一”在语法结构上是根本不同的。把“惟精惟一”与“犹尚精一德”联系起来，就如同把“外心”、“内心”与“人心”、“道心”强相比拟一样，也是很难讲通的。如果借用牟宗三的话说，则这实如某些考据家一样，乃是在“凑字”。

那么，在义理考辨上情况怎么样呢？据实而论，如文字训诂一样，在义理探索上张舜徽先生也同样存在着不少强说经义以适己意的地方。比如孔子，他确曾有过“无为而治者，其舜也与”的议论，但在别的场合他也说过“天下有道则仕，无道则隐”，这里的“道”字显然就不能以“君上无为，臣下有为”的道理来解释。从《论语》一书以及其他相关文献看，孔子的道论主要是“仁政”，他要求君主勤于政事，躬行仁义，他对孟孙氏、叔孙氏和季孙氏三家贵族的专权十分不满，说他也赞成“君上无为，臣下有为”的统御之术，这显然是不合实际的。再如《墨子·所染》云：“善为君者，劳于论人，佚于治官”，但是众所周知，墨子乃以大禹的“三过家门而不入”为人主之最，所以《荀子·王霸》曾经批评他的这一认识说：“大有天下，小有一国，必自为之然后可，则劳苦秏顇莫甚焉。如是，则虽臧获不肯与天子易执业。……为之者，役夫之道也，墨子之说也。”可见将墨子的道论概括为“君上无为，臣下有为”，与墨子的实际也是不相称的。可见无论是孔子还是墨子，他们的学说都是有主有次的，“君上无为，臣下有为”这样的思想只是他们学说中非常次要的观点，以此来涵盖二家的主要思想，这显然是很难让人接受的。(www.daowen.com)

再如老子和庄子，他们所说的“道”乃是宇宙的本体，它先于万物，是化生万物的母体，无论是臣民还是圣王都要以它为师。也正基于此，所以老庄所说的“无为”、“自然”乃有三种含义：一是就道说，大道无形无名，惟恍惟惚，没有任何自我设定、 自我属性的限制，所以才能任物自然，无作无为，而又无所不为。《老子》三十七章：“道常无为，而无不为”，就是针对这种情况讲的。二是就心体说，认为人的心体天生至善，无丝毫欠缺，只要确保它无作无为，任其自然，就可动皆中理，无善不得。所以它的运行机理与宇宙大道一样，它们原本就是一脉相通的。《老子》二章云：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。”之所以这样说，就是因为人的心体本来至善，是不需要任何人为造作的，如果知其为善而有意修养之，甚至刻意追求之，那就违背了宇宙大道自然无为的原则，必将导致世人的虚诈、贪婪以及无诚之伪。从圣人也即圣王的角度说“无为”，此乃老庄所言“自然”、“无为”的第三义，但是显而易见老庄所说的圣人也即圣王“无为”并不与“臣下有为”相对。在老庄哲学里，圣人、圣王的“无为”乃是为了进一步促导臣民的“无为”，如《老子》五十七章云：“故圣人云：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”，所述就是这个意思。而如上文所列庄子之语：“上必无为而用天下，下必有为为天下用”，此在老庄也是偶然道及，乃权变之议。与孔子、墨子的情况一样，这些思想在老庄哲学中也是不占主要地位的。据此，则《发微》有关周秦道论皆主“君上无为，臣下有为”的“南面统治术”的论断，于老庄哲学显然也是不相应的。

为了进一步弄明这个问题，我们不妨看看《发微》对《老子》二十五章的论析。《老子》二十五章云：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮！独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。……人法地，地法天，天法道，道法自然。”本来十分明显，正如胡适所说，老子此章的一个突出贡献就在于“超出天地万物之外，别假设一个‘道’，这个‘道’的性质是无声、无形，有单独不变的存在”，可是《发微》却认为经文的这种怪异之言不过“是夸大‘道’的神秘，也就是夸大‘南面术’的高妙”，其目的乃是要以此“洸洋浩荡的话”，“入说时君世主”，以使他们“为之动容，想采用其说，来尝试尝试”。其结尾的“‘道法自然’一语，更指出了‘南面术’的基本原理，在取法自然界的清静无为”。也正因如此，所以《发微》对那种“把‘道’看成为另一物，看成为没有大地以前便已有了的东西”的看法很不满意，批评说“在胡适以前”，“在胡适以后”，“围绕着这一看不见、摸不着的东西，讨论争辩不休，虽再争个几百年，也无法得出‘道’的确解”。可是在实际上，却恰恰是《发微》的诠解严重地偏离了老子道论的原意。西汉时期的《淮南子》也是重要的道家著作，在对这部书的思想理解上，张舜徽先生也存在着同样的偏颇。

最后再看一下《发微》对韩非子“道论”的诠解。众所周知，韩非子的哲学是把法、术、势三者合为一体，来建构他的学说的。在法与势的诠释上，《发微》的理解固未错，但是在对“术”的阐述上，《发微》的诠释与韩非的实际却是大相径庭的。因为据实而论，韩非子的“主术”并不仅指君主的无为，它的另一个更为重要的意义乃在君主的权诈。也就是说，君主不仅要有法有势，而且还要会耍手腕、使手段，比如使臣下互相牵制，对臣下进行明升暗降、欲夺固予，对臣下的忠心进行检验等，在韩非子看来应当说都是一个合格君王所宜具备的起码素质。也正基于此，所以《韩非·定法》云：“术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也。……君无术则弊于上，臣无法则乱于下，此不可一无，皆帝王之具也。”又，《难三》也云：“人主之大物，非法则术也。……术者，藏之于胸中，以偶众端而潜御群臣者也”等等。足见，将法家的“道论”仅仅释为“清静无为”，也同样是与其基本主旨格格不入的。