如前所述，老子认为，人类的私欲与智慧是一对相互煽激的孪生兄妹。由于智慧与私欲的相互煽激而又不断地竞相膨胀，导致了人类社会的物质福利飞速进展。而人类物质福利的飞速进展，反过来又进一步膨胀了人类的智慧与私欲。为了限制私欲膨胀，挽救世风颓败，规范道德人心，人类社会建立了种种人文举措，倡导仁义道德以规范人心，创制礼仪名分以检束人的行为。然而，事与愿违的是，世风愈是颓败，道德愈是堕落，社会的人伦规范与人文举措便愈是繁缛苛细；而人类社会的人伦规范与人文举措愈是繁缛苛细，则世风便愈趋颓败，道德便愈趋堕落。这样，在人文举措与世风颓败、人伦规范与道德堕落之间，便形成了不断升级的紧张与对峙，因而整个人类社会的历史行程也就陷入了文明进程与道德堕落的魔圈。而老子提出的解决方案，一方面是削减人伦规范以至放弃一切人文举措；另一方面是努力克制人性的弱点以至于净化人的心灵，从根本上消除人文对峙，摆脱历史困境。

然而，人类自从有了文明与文化，就已然走上了一条万劫不复的不归之路。人类社会的人文举措与人伦规范只会越来越苛细，不可能得到丝毫的省减；人类的欲望也只会越来越膨胀，从而人类的智慧也随之而越来越发达。而且社会成员因愚智与巧拙而自然形成的贫富之差，因诚实与狡诈而人为造就的贵贱之别，也永远不可能泯灭。久而久之，人类社会便逐渐产生了一整套与其贫富之差、贵贱之别相适应的人文价值体系。更为可悲的是，这一套人文价值体系因其由来已久而根深柢固，以至于去思考它的合理性与不合理性也似乎显得多余而没有意义，作为人类社会既渺小卑微而又孤弱无助的生命个体，对于这个庞大的价值体系只能无条件地加以认同。于是，庄子的生命哲学应运而生也就是势所必然之事了。

切肤感受着人类社会庞大价值体系的沉重挤压，而又无力改变现实社会的残酷与不公；如何应对与超越人生的现实苦难，疗治新旧斑驳的心灵创伤，从而提升个体生命的精神境界，这就是庄子的生命哲学所思考的人生问题。

毋庸讳言，庄子对于人类个体生命的自然差异以及人类社会的庞大价值体系，无疑是绝对认同的。基于这种认同，庄子便深刻地认识到，作为人类社会的生命个体，不仅必然具有与生俱来的社会属性，同时还具有迥异于其他物种的自然属性。或者说，正是因为人有不同于其他物种的自然属性，人也就必然具有与生俱来的社会属性。而人生在世的种种痛苦与磨难，就是人类与生俱来的自然属性与社会属性所造成的。

庄子汪洋恣肆横无际涯的生命言说之中，“天籁”、“天弢”或“天袠”以及“天刑”这几个造语生新而意趣奇谲的语词，指涉着人类个体自然生命的特殊性以及人类社会价值体系的普遍性，同时也指涉着由这两种不同属性所带给人类个体生命的种种生存艰辛与生命苦难。

“天籁”一语，出自庄子《齐物论》。由于其出现频率仅此一次，因而自郭象以来，学者往往忽视其确切意涵，以为“天籁”就是“自然”。其实，庄子“天籁”所指，并非一般泛言所谓“自然”，而是特指与宇宙间一切有生物及无生物有着重大区别的人或人类。庄子认为，人与物的根本不同，就在于人有知觉与语言，有意识与思虑；更为重要的是，人有“成心”与偏见。由于“成心”与偏见，人不可能获有一致的认知结果，于是便有了是非不同的各种言说与辩论。当然，庄子并没有在《齐物论》中具体地专门论述人的“成心”与偏见所由以形成的原因，而是认为人的“成心”与偏见与生俱来，无论智愚，皆不能免。这也是庄子之所以用“天籁”比拟人的自然生命现象的根本原因。因为，在庄子看来，人就是造物者自然生成的一个物种。既然造物者已经把人生成这样一个有“知”有“言”有“辩”的物种，它当然就是一个无“怒者”而自鸣的“天籁”。《德充符》庄子谓惠施曰：“天選（撰）子之形，子以坚白鸣。”“天撰之形”，“以坚白鸣”，正是“天籁”一语最为明晰的注脚。因此，在这个意义上说，不仅惠施是一“天籁”，庄子自己亦是一“天籁”。依此类推，南郭子綦、颜成子游、老聃、孔子、颜回们，当然也包括现在在世的我们以及将来在世的每一个人，无一不是“天撰”之“形”，且无一不以其所知而自“鸣”。是故，人人皆为“天籁”！

因此，庄子所谓“天籁”，就是指“人”——这个具有“百骸九窍”而异于“牛马四足”的形体，并且无时不刻都在发出各种是非不同的言论的活物。由此出发，庄子对人的生命现象及其自然本质，包括认知的可靠程度、言论的是非标准以及争端的能否解决等问题，作了全面而深刻的哲学思考。然而，庄子对生命现象的思考结论却是十分沮丧的，他认为人与人之间“相拂以辞，相镇以声”（《徐无鬼》），永远也无法了结，从而陷入了一种深沉的生存焦虑。这种深沉的生存焦虑，就是庄子追求精神超越的思想来源及其动机之一。

所谓“天弢”或“天袠”，则是就人的社会属性一面取譬。无论何人，“一受其成形，不忘以待尽”， 自从他降生于母腹，便堕入了“人间世”这个庞大的人伦之网。这个庞大的人伦之网，就像一个天然的大口袋，将每个人牢牢地套在其中，既不可逃避，亦无可选择。《知北游》曰：“解其天弢，堕其天袠，纷乎宛乎，魂魄将往，乃身从之，乃大归乎！”只有“魂魄将往，乃身从之”的“大归”之日，方是“解其天弢，堕其天袠”之时。死，才是彻底的解脱。不过，虽然“天弢”或者“天袠”涵盖着各种错综复杂的人际关系；但庄子最为忧心的，其实是“父子”与“君臣”。看他把这两伦称之为“无所逃于天地之间”的“天下”之“大戒”，即可见其端倪。《人间世》曰：

天下有大戒二：其一，命也；其一，义也。子之爱亲，命也，不可解于心； 臣之事君，义也，无适而非君也。无所逃于天地之间，是之谓大戒。是以夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也；夫事其君者，不择地而安之，忠之盛也。

庄子所谓“天下之大戒”，并不是要求人们去积极地践行这种人生大“义”，而是强调着因无所逃而不得不接受的无奈。“戒”者，“械”也。《说文》：“械，桎梏也。”所谓“天下有大戒二”，即是说天下有两种最大的桎梏：一个是父子，一个是君臣。

庄子于五伦之中，之所以独于“父子”与“君臣”感受最深，称之为“大戒（械）”，这是因为，“父子”，虽然与人的自然属性相关，但在人伦之中，它仍然是一种人我关系，当然也是最基本、最初始的人我关系。而“君臣”一伦，则是人的社会属性之最高体现，也是最后的体现。如果将所谓“五伦”按照由近及远的次序排列，则是父子、兄弟、夫妇、朋友、君臣。这种次序，体现着人我关系之由自然血缘关系向社会政治关系的逐步蜕变。因此，“父子”与“君臣”两大关系，在人生五伦之中，分别代表着人的自然属性与人的社会属性之两极；承载着人生的一切责任、义务、道德、事功等价值体系。这便是人生的“大戒（械）”。

正是由于人有人的价值尺度，人不可能如同猪一样浑浑噩噩，无所事事。因此，“为人谋”必然不能等同于“为彘谋”（《达生》）。也因此，只要是不愿像猪一样活着的人，就得无条件地接受人之为人的一切责任与义务、文明与文化。于是，人自娩于父母之怀，便开始了“终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归”的漫漫长路。同时，也就意味着，从此便不得不开始接受处世为人的一切价值尺度的裁量以及文化与文明的矫抑。因此，便有了道德的评判，便有了事功的衡量，便有了利禄的诱惑，便有了名位的计较以及智愚之分与贵贱之别。总之，荣辱与得失，便成为判定人生成败的价值准据。而且，人为了实现人自我设定的这些价值总念，又不惜犯患履险，甚至以生命作为代价。如《人间世》中欲以身犯难去卫国教化卫君的颜回、即将出使齐国办理外交却“朝受命而夕饮冰”的叶公诸梁，以及给“其德天杀”的卫灵公太子做老师的颜阖，无不饱受“阴阳之患”与“人道之患”。这就是庄子所谓不可解脱的“天刑”。

然而，更为可悲的是，人虽然努力地实现人生这一总的存在价值；但是，在很大程度上，人生价值的实现与否，往往超出人的主观努力之外，亦不能为人自身的聪明才智所把握。且更加荒唐的是，人的道德无论善恶，其最后的生命代偿，反而是等值的。如《外物》曰：

外物不可必，故龙逢诛， 比干戮，箕子狂，恶来死，桀纣亡。人主莫不欲其臣之忠，而忠未必信，故伍员流于江，苌弘死于蜀，藏其血三年而化为碧。人亲莫不欲其子之孝，而孝未必爱，故孝己忧而曾参悲。

“外物不可必”，即人事的最终结果，既不由当事者的主观努力所决定；也不与人事主体的行为善恶相等值。因此，关龙逢、王子比干、箕子等忠臣义士与恶来、殷纣等恶人暴君的结果并无区别。伍子胥虽尽忠以谏，然夫差却盛之以鸱鴺之皮而浮于江；苌弘乃周敬王之贤臣，而终为周人所杀。是忠臣未必见信，贤臣未必善终。至于事亲以孝，亦未必见爱于父母。殷高宗武丁之子孝己，为人至孝，仍遭后母所难，忧苦而死；而曾参亦为大孝，仍为父母所憎，常遭父母打骂，邻于死地。是以成玄英曰：“夫父子天性，君臣义重，而至忠至孝，尚有不爱不知，况乎世事万途，而可必固者！”“世事万途”，不可“必固”，则人之与人，无论时地，他人便是陷阱！

总之，无论是“天籁”，还是“天弢”抑或“天袠”，人活着就是痛苦；人生存于人世之间，就无时不刻都在遭受不可解的“天刑”。人生既要承担人的自然本质所规定的一切情感重负；同时，又不得不接受不断累积与递增的人类文明所加套的文化桎梏。于是，庄子的思想便陷入了一种深沉的感伤情怀与生存焦虑， 由此而形成了庄子强烈的反文化、反社会的叛逆倾向；同时，又以其渊博的知识与涵养及其高深的才华与智慧，坚执地冲决现实人生的一切精神枷锁与文化藩篱，从而寻求一种超文化、超自然、超历史，甚至超人类的精神家园与情感寄托。因此，庄子以人生的苦难为起点，以脆弱与孤独的个体生命为依托，开始了他漫长而艰难的思想历程。

然而，在漫长的思想求索过程中，庄子从老子现存的思想武库中，找到了可以披决一切藩篱与桎梏的思想武器；并以此为基础，经过重释与发挥，增改其理论内涵，变换其思维向度，从而形成一个新的理论构架，以表达自己对宇宙对人生的独特理论观照。这个思想武器，就是老子“强为之名”的“道”。(www.daowen.com)

庄子之“道”，一方面承袭了老子“道”论的理论内核，另一方面，也对老子“道”论有所创发。《大宗师》曰：

夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；　自本自根，未有天地，　自古以固存；神鬼神帝， 生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。

这段文字，是庄子《内篇》论“道”最为集中之处。“有情有信”，是说“道”是一种真实的存在，不是人心虚拟之物，即《老子》所谓“绵绵呵其若存，用之不勤”。而“无为”，即是《老子》“生之畜之，生而弗有，长而弗宰”之意。而“无形”，也就是《老子》之所谓“无状之状，无物之象，是谓忽恍”。至于“自本自根，未有天地， 自古以固存；神鬼神帝，生天生地”云云，皆是言“道”对于天地万物的原初性，亦即天地万物皆在时间之中发生，或曰天地万物的发生皆需要时间。因此，庄子“有情有信，无为无形”，以至“神鬼神帝，生天生地”等等关于“道”的描述与界定，与老子“道”论的基本旨趣是完全一致的。

值得注意的是，虽然庄子之“道”是从老子书中传承因袭的思想概念，但庄子之“道”仍然与老子之“道”有着明显的差异。这种差异，主要体现在互为相关的两个方面：一是“道”的广延性，二是“道”的超越性。

老子之“道”是以“一达谓之道”之“道路”之“道”为其基本特征，同时又熔接了古代关于天文历象之学的某些思想，即所谓“天道”学说而形成的哲学范畴。因此，老子“道”论的基本思想，就是与时间的一维性相关联而展开的。诸如万物的生成转化即“物”之“德”与“道”的“曒”“昧”相续以及“大”“逝”“远”“反”周行不殆之运动形式的关系等等思想，皆与时间的一维延伸而又循环往复的基本性质相一致。因此，时间的一维延伸就是老子之“道”的基本内涵。

庄子之“道”则有所不同。庄子之“道”，不仅仅是一维延伸的时间序列；同时，还突出了“道”的空间广延性意涵。《大宗师》在描述了“道”的基本特性之后，接着说，“道”“在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老”。“道”“在太极之先不为高”，“高”字所表达的空间意涵是不言而喻的，故此“太极”不是指时间，与《易大传》“易有太极”之“太极”为时间概念不可相提并论。“先”字也不是时序上的“先后”之“先”，与“高”字的空间意涵相关联，应理解为“上”。故“在太极之先不为高”，就是“在太极之上不为高”，与“在六极之下不为深”相对成文，共同构成了“道”的空间广延性特征。至于“先天地生而不为久，长于上古而不为老”，则与老子之“道”的思想意涵相同，表达时间的一维性。因此，时间的一维性延伸与空间的广袤性拓展叠加在一起，就是庄子之“道”。因此，老子之“道”只有时间一维延伸的特性，而没有空间广袤拓展的性质。这一点，正是庄子之“道”与老子之“道”最为突出的差异。

庄子将老子单纯表示时间性意涵的“道”，向空间的广延性向度作了延伸，无疑是庄子对老子的理论拓展。当然，这种理论拓展，一方面固然是受到时代思潮的影响，如惠施的“天与地卑，山与泽平”的空间思想以及齐国稷下先生的宇宙观念等。另一方面，也是庄子建构超越的人生哲学的理论需要，由此也就形成了庄子之“道”与老子之“道”的第二个差异。

庄子之“道”没有老子之“道”的行为准则与方法论意义；而是超越于万物之上以宇宙时空为体悟对象的虚空与无限。其理论价值仅在于引导人的心灵不断地向上超越，最终攀达于一种“参万岁而一成纯”的“纯白”之境，从而摆脱俗世的所有琐琐屑屑，远离尘寰的一切熙熙攘攘。《大宗师》之所谓“安排而去化，乃入于寥天一”，《应帝王》之所谓“乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹垠之野”，皆是其义。

庄子之“道”超越于万物之上而具有虚空与无限的特性，《大宗师》略发其端，而《庚桑楚》则论之较详。其文曰：

出无本，入无窍。有实而无乎处，有长而无乎本剽，有所出而无窍者有实。有实而无乎处者，宇也。有长而无本剽者，宙也。有乎生，有乎死，有乎出，有乎入，入出而无见其形，是谓天门。天门者，无有也，万物出乎无有，有不能以有为有，必出乎无有，而无有一无有，圣人藏乎是。

这段文字，虽然没有明显出现“道”字，但确乎是对庄子之“道”的具体描述。所谓“出无本，入无窍”，是指“道”在时间与空间两个维度上都是无限的，故曰“有实而无乎处，有长而无乎本剽”。“实”与“长”相对，“实”有充塞、充满之意，凡可充塞、充满者必为虚空，故引申之则为空间。“处”者，止也，“有实而无乎处”，即空间无限，没有尽头，没有止境。而“入无窍”，则是指空间的无限广延性。以经典物理学的运动观念言之，“入无窍”就是说，虽然运动着的物体在空间中的位置有所变化，但永远是在这同一空间，并不是由此一空间进入彼一空间。“剽”者，末也，“有长而无乎本剽”，即时间无限，没有起始与终结，此与老子所谓“随而不见其后，迎而不见其首”之意从同，皆指时间的无限延伸。《则阳》曰“吾观之本，其往无穷；吾观之末，其来无止”，正是“有长而无乎本剽”之最好注脚。“往无穷”，即指过去之时间无限；“来无止”，是指未来之时间无限。至于“有所出而无窍者有实”一句，语意不明，可能有讹误，或者应为“有所出而无本者有长；有所入而无窍者有实”，是指时间无始无终绵延无限，空间无边无际延展无穷。

显然，这种“有实而无乎处”之“宇”，“有长而无乎本剽”之“宙”，虽然是虚空与无限，是超越于“万物”之上的“无有”，但却是“万物”存在与运化的形式，故曰：“有乎生，有乎死，有乎出，有乎入，入出而无见其形，是谓天门。”以“天门”“入出”形容“万物”在“道”的兼覆之下不断生灭变化，其意正在表明时空为万物的存在与运化形式。而“天门者，无有也”，意在补充说明“道”即是虚空与无限。至于“有不能以有为有，必出乎无有，而无有一无有”，乃在于强调“道”——虚空与无限对于“有”的超越性。

由此可见，庄子之“道”与老子之“道”的最大区别，乃在于老子之“道”是逐步向下落实，最终成为人的行为准则与思想方法；而庄子之“道”则是不断向上超越，最终成为人的心灵所仰望神游的纯粹虚空与无限高远。而且由于时空的无限，“道”也就“未始有封”（《齐物论》）。也因此，庄子之所谓“得道”者与“得道”的表现，也就推向了无限高渺的虚空与极为荒远的往古，而且由于“道未始有封”，因而体“道”愈深，也就离当下的世俗愈远。是以《大宗师》描写得“道”者的状貌与心灵，而称之为“古之真人”。且于“夫道，有情有信，无为无形”之后所列举之得“道”者，更是芒昧无稽的神话与传说中人。其文曰：

豨韦氏得之， 以挈天地；伏戏氏得之， 以袭气母；维斗得之，终古不忒；　日月得之，终古不息；堪坏得之， 以袭昆仑；冯夷得之， 以游大川； 肩吾得之， 以处大山；黄帝得之， 以登云天；颛顼得之， 以处玄官； 禺强得之，立乎北极；西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅说得之， 以相武丁，奄有天下，乘东维，骑箕尾，而比于列星。

今人陈鼓应曰：“这一节神话，疑是后人添加，亦无深意，无妨删去。施天侔著《庄子疑检》，已认为此节非庄周之学。”学者之所以有此疑误，是由于混同庄子之“道”与老子之“道”而无所区别，不知庄子之“道”具有虚空与无限的超越性特征所致。事实上，“这一节神话”紧接于“在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老”之下，庄子的用意是非常明显的。与下文“孰能登天游雾，挠挑无极；相忘以生，无所终穷”，其语意相同，皆是对体“道”者“游心于淡，合气于漠”的形象描绘。

庄子既把老子向下落实的“道”改造成向上超越的“道”，并使之内化为一种虚空与无限的心灵境界；同时，也将老子意在削减社会的人伦规范放弃一切人文举措而在政治哲学层面所强调的“无为”，以及意在杜绝私欲膨胀防止人性堕落而在道德哲学层面所强调的“无欲”，全然改造成一种淡泊恬静的生命情怀，以此消解现行价值体系与人文准据所带给个体生命的一切苦难与烦恼，从而获得生命的和适与通达。并以此为前提，庄子特别创造了一套由“心斋”而“外物”而“坐忘”的修养方法以及“齐不齐以致齐”的“齐物”之论，作为攀达超越的“道”的心灵境界之阶梯与手段及其超越的理论根据。不过，有关这方面的研究较多，本文姑且从略。