老子学说的基本理论旨趣，必须结合先秦文化发展的大背景，对老子“道论”思想体系作深入的研究，方可得出比较确切稳妥的结论，不能仅凭古人的只言片语便可以偏概全地轻下断语。

老子与孔子先后并世生活于春秋之末，两者的学术理路，都是以历史文化与既往传统的反思为出发点建构自己的思想体系，从而谋求规范与整合他们赖以安身立命的社会现实。因此，我们说，老聃与孔子都是先秦史官文化向士人文化转换与蜕变过程中的导向与奠基人物。但是，作为先秦士人文化的先驱，老子与孔子的学术理路虽然一致，但由此所得的结论却恰恰相反。老子认为，“智慧出，有大伪”（《帛书老子》十八），文明的进化也就意味着历史的衰落；而孔子则认为，“周监于二代，郁郁乎文哉”（《论语·八佾》），文明的脚步伴随着历史的进程而前行。因此，两位哲人对于历史文明与文化传统持着截然不同的观念，同时对社会人生也持着截然不同的态度。

如前所述，老子之所以成为道家学派的创始人，就在于老子以旧瓶装新酒的方式提出了“道”这个与现行观念大为不同的新概念与新思想。而这个新概念与新思想的提出，又与老子的史官身份有着莫大关系。

我们知道，周代史官的职责，一方面是“掌官书以赞治”，以其“藏书作书读书”的职司，襄助王朝包括丧葬、祭祀、册命、诏诰在内的日常政治事务；另一方面，观察天象，推步阴阳，制订历法，也是周代史官的重要职能。太史公司马谈曰：“余先，周室之太史也，自上世显功名于虞夏，典天官事。”而司马迁《报任少卿书》亦曰：“文史星历，近乎卜祝之间，固主上所戏弄，倡优畜之，流俗之所轻也。”由此可见，“文史星历”，“典天官事”的史官职掌， 自周至汉，因仍不改。老子身为周王朝的“柱下史”，周代史官的这两种职能，当然也是老子的基本职业技能。由于“掌官书以赞治”，老子对周代的一应典章文物及其礼乐文明的内在本质了如指掌；由于熟知天文历象与阴阳推步，老子对天道循环往复与阴阳周而复始的运行规律亦心知其意。

因此，老子描述他那意涵独特而非恒常所“名”之“道”的性状曰：

视之而弗见， 名之曰微；听之而弗闻，名之曰希；捪之而弗得，名之曰夷。三者不可致诘，故混而为一。一者，其上不曒，其下不昧，寻寻呵不可名也，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓忽恍。随而不见其后，迎而不见其首。执今之道， 以御今之有， 以知古始，是谓道纪。（《帛书老子》十四）

“视之而弗见”，“听之而弗闻”，“捪之而弗得”，谓其无形无声无质。“一者，其上不徽，其下不昧，寻寻呵不可名也，复归于无物”，状其前后阴阳相续，永不间断。④而“随而不见其后，迎而不见其首”，乃言其无始无终。因此，阴阳相续，周而复始，无限循环，绵长无尽，既无质无形无声，亦无始无终无断的一维永恒性，就是老子之“道”最基底的原初意蕴。

由老子对“道”之性状的描述，我们可以领悟到，老子之所谓“道”，是从天文历象之学移借而来的概念。而且，我们也完全可以领悟到，老子之“道”的基本意义内涵，就是永恒流逝的时光。因此，“一者，其上不曒，其下不昧，寻寻呵不可名也”者，摩时光阴阳对转之性；而“无状之状，无物之象，是谓忽恍。随而不见其后，迎而不见其首”者，言时光空寂无端之状。因此，阴阳对转而又无始无终亦无断，空寂无端而又无形无声亦无质，这永恒流逝而空寂无端的时光就是“道”，这空寂无端而永恒流逝的时光就是“一”。也因此，“道”即是“一”，“一”即是“道”。张氏《道论通说》知“‘一’即‘道’之别名”（第34页），而昧于老子之“道”的思想来源，是知其然而不知其所以然，知二五而不知一十也。

老子之“道”的原初意蕴既为永恒流逝而空寂无端的时光，则老子之所谓“德”的原初意蕴，乃为永恒流逝而空寂无端的时光所覆盖之万物的情状。当然，从空寂无端的时光之“道”到林林总总的万物之“德”，中间有一个逻辑过渡。请尝试而言之：

首先，老子认为，时光是先于天地万物而存在的。老子曰：

湛呵似或存，吾不知其谁之子也，象帝之先。（《帛书老子》四）

谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地之根。（《帛书老子》六）

有物混成，先天地生。寂呵寥呵，独立而不改，可以为天地母。吾未知其名也，字之曰道。（《帛书老子》二十五）

对于老子这些说话，张氏有他自己的理解，而尤其不同意胡适的看法。张氏认为，老子“这一类洸洋浩荡的话”，无非是故意“夸大‘道’的神秘”，也就是过分“夸大‘南面术’的高妙”；不过如《淮南子·脩务篇》所谓“讬之神农、黄帝而后能入说”，使“乱世暗主，高远其所从来，因而贵之”的游说技巧而已（第18～19页），不必过于深求。因而张氏十分蔑视胡适的如下之说：“老子的最大功劳，在于超出天地万物之外，别假设一个‘道’。这个道的性质，是无声、无形；有单独不变的存在，又周行天地万物之中；生于天地万物之先，又却是天地万物的本源。”张氏认为：胡适不是把“道”看成“君人南面术”，而是“把‘道’看成为另一物，看成为没有天地以前便已有了的东西”，这就是误入歧途。不仅胡适自己误入了歧途，也把读者引向了“纠缠不清”的迷路。因此，张氏说，“在胡适以前，许多封建学者，也是这样理解；在胡适以后，不少哲学工作者，同样不能超越这种看法”，而“近人在这个问题上纠缠不清，实以受胡适的影响为最大，我们对胡说必须给以批判”（第19页）。

平心而论， 由于受到西方哲学的影响，胡适的说法虽然不免有些夹缠，也未能准确理解老子“道论”的理论价值；但他对老子之“道”的性质把握，还是相对接近老子原意的。因此，并不是胡适要把老子之“道”毫无根据地“看成为没有天地以前便已有了的东西”，而事实上老子的理论前提，就是这样设定的。所谓“象帝之先”，所谓“天地之根”，所谓“为天地母”，诸多譬喻描述之辞，无非是说：空寂无端而永恒流逝的时光是先于天地万物而存在的。而张氏必以为这是老子的自神其说，是“高远”其“南面术”之“所从来”，足见张氏的学术理趣无关于哲学。

既然时光是先于天地万物而存在的，那么，这个命题的逻辑换位，也就是：天地万物都是在时光之中产生的。而老子则将这一命题直接表述为“道生物”。老子曰：

道生一，一生二，二生三， 三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。（《帛书老子》 四十二）

时光不是物质性实体，它不可能直接产生万物。老子把“天地万物都是在时光之中产生的”直接表述为“道生物”，似乎有偷换概念之嫌。其实，如果把“天地万物都是在时光之中产生的”表述为“天地万物都是时光的产物”，那么，老子把“天地万物都是在时光之中产生的”直接表述为“道生物”，也就并非没有道理。

其次，既然“天地万物都是在时光之中产生的”，那么，时光与天地万物就有两种不同的关系：其一，时光覆盖涵容天地万物。这种关系，就是“道”与“物”的关系。其二，时光的流程也就是天地万物生灭转化的过程。这种关系，就是“道”与“德”的关系。

就“道”与“物”的关系而言，老子曰：

道生之，德畜之，物刑之而器成之。是以万物尊道而贵德。道之尊也，德之贵也，夫莫之爵也，而恒自然也。道生之， 畜之，长之，育之，亭之，毒之，养之，覆之。生而弗有，为而弗恃，长而弗宰，是谓玄德。（《帛书老子》五十一）

“道”虽然覆盖涵容万物，使之生长、养育、成熟；但“道”并不主宰、拥有万物，也不依恃于万物。也就是说，时光不直接生成，主宰万物，但它涵容覆盖万物，使之自生自长。故老子一则曰“道生之，德畜之，物刑（形）之而器成之”；再则曰“道之尊也，德之贵也，夫莫之爵也，而恒自然也”。意即在时光流程的覆盖之下，“器”与“物”皆“自然”而然地无须借助于外在的动力而自己形成。准确地说，“道”不是“物刑之而器成之”即万事万物生长、发育、成熟的外在力量。

就“道”与“德”的关系而言，老子曰：

孔德之容，唯道是从。道之物，唯恍唯惚。惚呵恍呵， 中有象呵；恍呵惚呵， 中有物呵。 窈呵冥呵，其中有情呵。其情甚真，其中有信。 自今及古，其名不去， 以顺众父。吾何以知众父之然也？ 以此。（《帛书老子》二十一）

老子将“道”与“德”的关系，表述为“孔德之容，唯道是从”，亦最为简要。“容”，动也；言“大德之动，惟从乎道也”⑤。而“德”者，得也；先秦古书，往往通用。如《管子·心术篇》曰：“德者，道之舍也，物得以生。”又曰：“故德者，得也。得也者，其谓所得以然也。”此言“德”与“得”音同义通，以及“道”之与“德”的关系，最为明晰。因此，“孔德之容，唯道是从”，其确切的意涵，就是“物随道化”；而“物随道化”也就是“德”。对于“物”而言，“德”即是“道”在“物”中的印痕，是以老子描述“道之物”即“道中之物”⑥的状态是“唯恍唯惚”。意谓万物皆在时光流程之中不断变化，这种变化虽然并不明显，难于觉察，但这变化必定是存在的。因此，老子曰：“惚呵恍呵，中有象呵；恍呵惚呵，中有物呵。”意即虽然恍惚难见，但必定其“中有象”，其“中有物”⑦。当然，这种变化虽然是“唯恍唯惚”，悄无声息、无所听闻；但它又一定是有所表征，能够印证的。譬之如树中的年轮，虽然人们并不能觉察到树的生长，但它确实是在一天天地长大变粗。而随着生长岁月的一年一年增加，其年轮也就一圈一圈增多扩大。老子曰：“窈呵冥呵，其中有情呵。其情甚真，其中有信。”“情”者，实也；“信”者，验也。“有情”，“有信”，即实有所征而情有所验。而且，“自今及古，其名不去，以顺众父”，万物在时光流程之中不断生成转化，时光存在，生成转化便永无止息。

“孔德之容，唯道是从”，永恒流逝的时光流程，投射着天地万物生成转化的过程；因而空寂无端涵容万物之“道”就以“物”为“舍”而落实到“物”中之“德”。这个“物”中之“德”，也就是万物在时光流程中不断形成的品质与德性。因此，老子一方面把“道”与“德”的基本意涵及其与“物”的关系表述为“道→物→德”之垂直下落的关系，另一方面又把“道”与“物—德”的关系表述为“生而弗有，为而弗恃，长而弗宰”之涵容覆盖的关系。两种关系叠加起来，就使“道”与“物—德”之间形成若出若入而又非出非入，若即若离而又非即非离的结构关系。这种入而不即，离而不弃的关系，也就是“不可得而亲，亦不可得而疏”的“玄同”（《帛书老子》五十六）。而所谓“孔德”，所谓“玄德”，所指正是这种“物—德”与“道”的“玄同”关系。

“道”之涵容覆盖而又垂直下落的“玄同”关系，就是老子“道论”体系最为基底的理论结构。由于这一基底理论结构的思想来源与“道”的原初意蕴具有时光流程之隐喻性质密切相关，因而我们把老子“道论”最为基底的理论结构称之为时间哲学。⑧

不过，值得注意的是，老子之所以在时间哲学中将“道”与“物”与“德”的关系，设定为“不可得而亲，不可得而疏”之若出若入，若即若离的“玄同”关系，其根本的理论旨趣及其运思方向，最终是要将这种“道—德”学说向社会历史学说与政治学说及道德学说推进。这才是老子立说的根本意图之所在，否则，老子的“道论”学说，不过是设计了一局猜迷性的思辨游戏，毫无学术价值。

首先，老子的“道论”学说，由时间哲学推向历史哲学是顺理成章的。所谓历史，就是由人类所有社会生活所构成的时间序列。而这个时间序列，与老子心目中的那个“道”有一部分是重合的。其次，“孔德之容，唯道是从”，老子既在时间哲学中设定了“物随道化”的思想前提，那么，随着时间的推移，人类历史亦不断地向前推进。因此，老子的“物—德”理论，同样适用于人类社会这个庞大的“道中之物”。也就是说，在“道”与“物”的关系之中， “道”同样以“物”为“舍”而过渡到“物”中之“德”。只不过人类社会这个庞大的“道中之物”，其所谓“德”有着多种不同的体和用，亦即有着各种不同的规定性，它涵盖着人类社会所有的物质福利与精神文明。而“德”的变动不居，生灭转化，也就是整个人类社会的物质福利与精神文明的推衍流变，生生不息。

如果说，老子的时间哲学与老子的史官身份渊源颇深；那么，老子的历史哲学与政治哲学及其道德哲学则与老子的隐者身份互为因果。

首先，老子关于人类社会之“德”的结构规定，整个朝着精神方向倾斜，它指涉着人类社会的一切人文措施、人们的道德水准以及由人的欲望所激起的智慧程度；而且，老子指涉社会的物质福利也更多地强调着它们与人类私欲的相关性。如：“人多知巧，而奇物滋起”（《帛书老子》五十七），“圣人欲不欲，不贵难得之货”（《帛书老子》六十四），“难得之货，使人行妨”（《帛书老子》十二），其诸多此类说法，意皆如此。因为在老子看来，社会的物质福利出自人类的智慧，但人类的智慧又是由人的私欲所煽激起来的。于是物质福利的进化，是由于私欲的膨胀；而私欲的膨胀又反过来加速物质福利的进程。

其次，老子认为，人类社会之“德”， 自古迄今，是一个递减衰落的过程。老子曰：

上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。（《帛书老子》三十八）

由于老子所论人类社会之“德”，包含着社会的一切人文举措、道德风尚以及对待物质福利的追获方式（智慧与物欲的互动关系），因此，“上德不德”，也就是说，人类最为完美的社会是一片虚无的淳朴，它既没有任何人文举措，也无所谓道德风尚，人们对于物质福利的追获方式也极为简单，“日出而作， 日入而息，凿井而饮，耕田而食”（《帝王世纪》）。正是这种“不德”，才是“有德”。这种“不德”之“有德”，是谓“玄德”，体现着“道”涵容覆盖天地万物但“生而弗有，长而弗宰，为而弗恃”的“玄”远之“德”。

至于“下德”之世，则大为不然。“下德”之世，则人君努力建立各种人文举措，倡导仁义道德以规范人心；创制礼仪名分以检束人的行为，并把这些束缚人身与人心的种种举措，作为“知识”一代一代地灌输下去，这就是“下德不失德”。而“不失德”的种种举措，正是“无德”的表现，即与质朴无文的“上德”之世毫无关联了。

当然，客观来说，人类社会的人文举措是与人类自身的社会生活密切相关的。社会的人文举措愈是繁缛，也就意味着人类的社会生活愈来愈复杂，人类的精神世界也因之愈来愈丰富，人类的各种需求也随之逐级提升。这是人类社会发展的必然趋势。但是，在老子看来，人类社会的人文举措日趋繁缛，正是人类自身的道德水准日趋堕落的表现；而文化与文明不断进化的过程，也就是历史不断衰落的过程。因此，老子曰：

失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄也，而乱之道也。（《帛书老子》三十八）

“忠”、“信”、“仁”、“义”、“礼”，人类文化与文明的这些雅号与徽标，正是昏乱的衰末之世“失道”又“失德”而令人无限叹惋的明确表征。何以如此？老子曰：

故大道废，安有仁义。知慧出，安有大伪。六亲不和，安有孝慈。 国家昏乱，安有贞臣。（《帛书老子》十八）

这就是说，人类社会的一切人文举措，皆是针对世风颓败，道德堕落而设置的。而且，社会的人伦规范与道德堕落之间存在着互为因果的连锁关系：世风愈是颓败，道德愈是堕落，则社会的人伦规范与人文举措便愈是繁缛苛细；同理，社会的人伦规范与人文举措愈是繁缛苛细，则世风便愈趋颓败，道德便愈趋堕落。因此，老子曰：

夫天［下］多忌讳，而民弥叛⑨； 民多利器，而邦滋昏。人多智而奇物滋起，法物滋彰，盗贼多有。（《郭店简书老子》 甲组）

设于天下的禁令愈是苛细，人民就愈易干法乱纪；人民所遭到的措置与安排愈多，邦国的政事就愈趋昏乱；人类愈是崇尚智慧，则人的物质欲望便愈形膨胀；社会的典章制度愈是彰著，欺诈毁败之行便愈加猖獗。这样，在人文举措与世风颓败、人伦规范与道德堕落之间，便形成了不断升级的紧张与对峙，而整个人类社会的历史行程也就陷入了文明进程与道德堕落的魔圈，并且在二者不断升级的紧张与对峙之中，最终走向崩溃与毁灭。“飘风不终朝，暴雨不终日”，持续的紧张与对峙，“天地而弗能久，又况于人乎！”（《帛书老子》二十四）

如何才能走出历史的困境？于是，老子的“道论”学说，便从历史哲学推向了政治哲学与道德哲学。

既然人伦规范与道德堕落之间的紧张与对峙，是二者魔道相长的结果；那么，消除对峙，摆脱困境，最为径捷的方式，便是削减人伦规范以至于放弃一切人文举措。因此，老子政治哲学的核心思想便是“无为”。老子曰：

我无为而民自富，我亡事而民自化，我好静而民自正，我欲不欲而民自朴。（《郭店简书老子》 甲组）

百姓之不治也， 以其上之有以为也，是以不治。（《帛书老子》七十七）

将欲取天下而为之，吾见其弗得已。夫天下， 神器也，非可为者也。为之者败之，执之者失之。故物或行或随，或嘘或吹，或培或堕。是以圣人去甚去太去奢。（《帛书老子》二十九）

当然，老子之所以把“无为”而治作为其政治哲学的核心思想，是与其时间哲学中“道论”结构相呼应的。老子曰：

天大，地大，道大，王亦大。 国中有四大安（焉），王居其一安（焉）。人法地，地法天，天法道，道法自然。（《郭店简书老子》 甲组）

老子之“道”，本以时光流程为其思想原型，天地万物皆在时光流程中发生，亦在时光流程中演进。而“道”之于“物”，是涵容覆盖而又无所作为的关系。至于天地之于万物，亦与“道”同。“夫天覆于上，地偃于下，下气燕上，上气降下，万物自生其中间矣”（《论衡·自然》），老子将人王安置在与天、地、道相并列的地位，意在强调其一理相通的共性，亦即《易大传·文言》“大人与天地合其德”之谓。而这一理相通之“德”，便是“自然”与“无为”。而王充《论衡·自然篇》所释最洽老子之意，王充曰：“天动不欲以生物，而物自生，此则自然也。施气不欲为物，而物自为，此则无为也。”因此，在天、地、人、道转相“法”的宇宙格局中，“道法自然”，也就是“王法自然”；而“道法自然”、“王法自然”，也就是“道法无为”、“王法无为”。何谓“无为”，王充亦“试依道家论之”曰：

天道无为，听恣其性，故放鱼于川，纵兽于山，从其性命之欲也。不驱鱼令上陵，不逐兽令入渊者，何哉？拂诡其性，失其所宜也。夫百姓，鱼兽之类也，上德治之，若烹小鲜， 与天地同操也。（《论衡· 自然篇》）

上德治国，“与天地同操”，即“王法无为”之谓。至于如何才是“无为”，首先是“从其性命之欲”，无善恶之辨。老子曰：

圣人恒无心， 以百姓之心为心。善者善之，不善者亦善之，德善也。信者信之，不信者亦信之，德信也。圣人之在天下也，歙歙焉为天下浑心。百姓皆注其耳目焉，圣人皆孩之。（《帛书老子》四十九）

其次则是“和其光，同其尘”，无贤愚之别。老子曰：

不上贤，使民不争。（《帛书老子》三）

知者弗言，言者弗知。塞其兑， 闭其门，和其光， 同其尘，挫其锐，解其纷，是谓玄同。故不可得而亲，亦不可得而疏；不可得而利，亦不可得而害；不可得而贵，亦不可得而贱，故为天下贵。（《帛书老子》五十六）(www.daowen.com)

贤愚优劣之差别既已泯灭，人们便既不会以其贤而亲附之，亦不会以其不贤而疏远之。贤者既不会因其贤而获利，当然也不会因其贤而遭妒忌；不贤者亦不会因其不贤而受辱。既不会以其贤而得富贵，亦不会因其不贤而遭贫贱。因此，“不上贤，使民不争”，这才是治理天下的上策。

老子“无为”思想的具体化，或者说落实到日常政务与外交，就是“无事”。所谓“无事”，对内政而言，便是“俭”与“啬”，对外交而言，则是“主静”与“不争”。总之，老子的“无为”思想，贯穿于其政治哲学的各个层面，涉及政治、法律、经济、文化、军事与外交等各个不同领域。而“无为”的基本原则，就是要求在上者削减一切人文举措，缓解人伦规范与道德堕落之间的紧张与对峙。因此，老子曰：

其政闷闷，其民惇惇。其政察察，其民夬夬。（《帛书老子》五十八）

王弼曰：“善治政者，无形，无名，无事，无政可举；闷闷然卒至于大治，故曰‘其政闷闷’也；其民无所争竞，宽大淳淳，故曰‘其民惇惇’也。立刑名，明赏罚，以检奸伪，故曰‘察察’也，殊类分析，民怀争竞，故曰‘其民缺缺’。”高明亦曰：“其政无事无为，则民必朴实淳厚。其政严明苛细，则民必狡猾口诈。”⑩因此，政之繁简与民之淳滑实相反对。

然而，尽量削减人伦规范以至于放弃一切人文举措，固然是削除人文对峙，摆脱历史困境之最为径捷的方式；但一味削减人文举措而对植根于人类灵魂深处的人性弱点——“欲”不加限制与检束，则反而加速了社会道德的堕落，从而促使社会整体的早崩。于是老子“道论”学说又从政治哲学走向道德哲学。

如前所述，老子“道论”的基底结构，是以宇宙自然的日月星辰运行之规律性作为思想基础的一套思辨哲学体系。“天何言哉，四时行焉，百物生焉”（《论语·阳货》），这是从子产到孔子的时代共识。天道玄默，“生而弗有，为而弗恃，长而弗宰”，故“道”之于“物”，既“无为”，且“无欲”，更“无私”。这种“天道无为”的思想，又在天人转相法的运思过程中，从“天道”过渡到“人道”；又在“孔德之容，唯道是从”的“道—德”逻辑结构之中，由“天之道”转换为“人之德”。因此，老子“道亘（恒）亡为”，“上德无为而无以为”的“道”“德”规定，就是杜绝“私”“欲”。只有杜绝“私”“欲”才是削除人文对峙，摆脱历史困境的拔本塞源之举。

为了防范“私”“欲”的膨胀，老子反对“求生之厚”，提倡“贵生”。老子曰：

民之轻死也， 以其求生之厚也，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤贵生。（《帛书老子》七十七）

本来，“求生之厚”与“轻死”是矛盾的，但为了“求生之厚”以至于“轻死”，正是“私”“欲”过分膨胀的恶劣后果。因此，真正的“贵生”，并不是“求生之厚”，而是“少私寡欲”。因此，老子把人类的智慧看成是助长“私”“欲”的利器：

人多知，而何（奇）物兹（滋）起。（《帛书老子》五十七）

绝巧弃利，盗贼无有。（《帛书老子》十九）

在老子看来，智慧与奇技，是由人的物欲刺激起来的，而智慧与奇技又反过来助长了人的物欲。而“绝巧充利”，才是杜绝人的“私”“欲”膨胀的有效途径。只要人类摒弃了“私”“欲”，人人“甘其食，美其服”，保持无“私”无“欲”的状态，人类也就用不着设置许多道德规范去防止道德的沦丧，社会的一切紧张与对峙也就不存在了。

由于“私”与“欲”植根于人类灵魂的深处，是人类与生俱来的本能存在，所以要达到这种“无私”“无欲”的道德境界，并非轻而易举，必须加强后天的修炼。因此，老子关于道德的实现，强调一个“修”字。老子曰：

善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不绝。修之身，其德乃真；修之家，其德有余；修之乡，其德乃长；修之国，其德乃丰；修之天下，其德乃博。 以身观身， 以家观家， 以乡观乡， 以国观国， 以天下观天下。吾何以知天下之然哉？以此。（《帛书老子》五十四）

由“身”“家”而及于“乡”“国”，终而至于“天下”，“修”的过程是一个不断扩大的过程，也是一个境界不断提升的过程。至于落实到某个具体的“修道”者，则方式因人而异。老子认为，王公大人是以外在的自我贬损而达到内心的自认孤弱。老子曰：

人之所恶，唯孤寡不榖，而王公以自名也。物或益之而损，损之而益。（《帛书老子》 四十二）

必贵以贱为本，必高矣而以下为基。夫是以侯王自谓孤寡不榖，此其贱之本与，非也？故至数舆（誉）无舆（誉）。是故不欲禄禄如玉，硌硌若石。（《帛书老子》三十九）

受国之垢，是谓社稷之主，受国之不祥，是谓天下王。正言若反。（《帛书老子》八十）

“孤寡不榖”，皆是一些不中听的字眼，王公大人用以自称，就是要以此时常提醒自己并非随心所欲的“强梁”，而是一个“受国之垢”、“受国之不祥”的孤弱者。老子认为，由外在的贬损可以达到内心的充益，这就是“正言若反”。因此，“圣人之能成大也，以其不为大，故能成其大”（《帛书老子》三十四）。“其不为大”而又“能成其大”，正是外损内益的实际效果。至于一般士人的“修道”方式则与此不同，他首先必须具备一种“若冬涉川”、“若畏四邻”的谨慎戒惧心理，在语默动静之间“葆此道不欲盈”，不让私心与欲望膨胀起来，“是以能敝而不成”（《帛书老子》十五）。而“葆此道不欲盈，是以能敝而不成”，也就是意守残缺， 自某辱垢。因此，老子曰：

知其雄，守其雌，为天下溪；为天下溪，恒德不离；恒德不离，复归于婴儿。知其荣，守其辱，为天下谷；为天下谷，恒德乃足；恒德不足，复归于朴。知其白， 守其黑，为天下式；为天下式，恒德不忒；恒德不忒，复归于无极。（《帛书老子》二十八）

所谓“知”与“守”，其实就是心理素质的磨炼。王弼注云：“此三者（即雄雌、荣辱、黑白），言常反终，后乃德全其所处也。”意思是说，天地万物的发展运动，都要无条件地由正面走向反面；如果“修道”者“德全其所”，意守残缺，甘于辱垢，则终究会出离于残缺，蝉蜕于辱垢。这种“炼意”的功夫，也就是“修德”的过程。而且，这种“炼意”、“修德”的过程本身，也就是“德”不离身了，老子称之为“执一”。老子曰：

曲则全，枉则正，洼则盈，敝则新，少则得， 多则惑。是以

圣人执一， 以为天下牧。（《帛书老子》二十三）

联系上引“知其雄，守其雌”云云，则“执一”既是“知一”，亦是“守一”。故老子又曰：

不自是故彰，不自见也故明，不伐故有功，弗矜故能长。夫唯不争，故莫能与之争。古之所谓曲全者，几语哉！诚全归之。（《帛书老子》二十三）

“知一”与“守一”的心理过程，最终落实到行为上的“不自是”、“不自伐”与“弗矜”。而“不自是”、“不自伐”、“弗矜”，统而言之，就是“不争”。

当然，这种“不争”并不仅仅是主观上的不愿意“争”，而是由主观上的不愿意“争”所造成的客观上无法“与之争”。这种由主观的“不争”所带来的客观效果，妙用无穷。老子尝以水为喻：

天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜， 以其无以易之也。柔之胜刚也，弱之胜强也，天下莫弗知也，而莫能行也。（《帛书老子》八十）

而这种先内“损”而后外“益”的“修道”方式，并不是所有人都能够明白的，也不是所有人都能身体力行的，只有“圣人”才有如此通达的胸次，也只有“圣人”才配有这样的实利。故老子以“天长地久”为喻曰：

天长地久，天地之所以能长且久者， 以其不自生也，故能长生。是以圣人退其身而身先，外其身而身存。不以其无私与？故能成其私。（《帛书老子》七）

“退其身而身先，外其身而身存”，正是意守残缺，甘于辱垢，而最终出离于残缺，蝉蜕于辱垢。此即“以其无私”而终“能成其私”。

由此可见，老子外“损”而内“益”的修“道”方式，意在诱导世人屈心抑志，以屈求伸，以退为进。屈心抑志，就是遏制私欲；以屈求伸、以退为进，则是达到道德的完善。私心欲望愈屈愈退，人的心灵便愈是接近于“道”。因此，道德境界的最后实现，也就形成了“正言若反”：

是以建言有之曰： 明道若昧，进道若退，夷道如类。上德如谷，大白如辱，广德如不足，建德如偷，质真如渝。大方无禺，大器免成，大音希声，大象无形，道褒无名。（《帛书老子》 四十）

道德完善的最高境界，反而庶几乎俗世观照之下的心灵残缺。因此，不同层次的人们也就对于“道”持有不同层次的理解与态度。老子曰：

上士闻道，勤能行之。 中士闻道，若存若亡。下士闻道，大笑之；弗笑，不足以为道。（《帛书老子》四十）

当然，道德的提升与完善，有赖于从“侯王”到一般士人的个人“修炼” 自不必说；但这并不意味着老子忽视全社会的道德教化。不过，老子提供的道德教化方式，也与其“无为无事”的政治思想一样，凸现着“独异于人”的隐士特征。

老子认为，道德教育的最佳方案是“不言之教”。老子曰：

圣人居无为之事，行不言之教。（《帛书老子》二）

天下之至柔，驰骋乎天下之至坚。无有入于无间，吾是以知无为之有益也。不言之教，无为之益，天下希能及之矣。（《帛书老子》 四十三）

显然，“天下之至柔，驰骋乎天下之至坚”，则所谓“不言之教”并不等于“不教”，只是不以“言”（即一切有文有形的人伦规范）“教”而已。事实上，老子强调的是“圣人”的道德辐射作用。老子曰：

是以圣人欲不欲，而不贵难得之货；学不学，复众人之所过。能辅万物之自然而弗敢为。（《帛书老子》六十四）

《郭店简书老子》甲组“学不学”作“教不教”，“教”与“学”上古音同义通。而“学不学”与“欲不欲”为对文，意即“圣人”“不欲”，“不贵难得之货”，即是最好的“学（教）”。也就是说，“圣人”的行为具有无声无形的影响力；能使“众人”舍弃过分膨胀的私欲；矫正恢复“众人”背离的“大道”。当然，“圣人”的这种道德辐射作用与影响力，也是自然产生的，并非人力所强至，故曰“能辅万物之自然而弗敢为”。

在强调“圣人”的道德辐射作用与影响力的同时，老子也很重视“侯王”以身作则的表率与楷模作用。毕竟“上之所好，下必甚焉”；上行下效的社会心理“自古及今”是永远存在的。老子曰：

道恒无名，朴虽小而天下弗敢臣。侯王若能守之，万物将自宾。（《帛书老子》三十二）

道恒无名（《郭店简书老子》作“亡为”），侯王若能守之，万物将自化，化而欲作，吾将镇之以无名之朴，镇之以无名之朴，夫将不辱（欲），不欲以静，天地将自正。（《帛书老子》三十七）

“道”既是“无名”，亦是“无为”。“守之”即“守道”；“守道”，便是清心寡欲，无私无为。而“侯王”若能“守道”、“修道”，以身作则，就是一种“无形”的号召力。“万物将自宾”，“万物将自化”，“宾”、“化”乃服从趋附之谓。“物”者，众也。这就是说，“侯王”自身若能“守道”、“修道”，无私无欲， 自然便成为天下万民效法的对象。这种“无形”的号召力与风化作用是不可低估的。老子曰：

执大象，天下往，往而不害，安平太。乐与饵，过客止。故道之出言也， 曰淡呵其无味也。视之不足见也，听之不足闻也，用之不可既也。（《帛书老子》三十五）

“大象”者，“无形”之“道”也。“侯王”守道无为，则“天下万民移心归往之也”；如同美妙的音乐与可口的食物能够吸引“过客”那样吸引民众。这种楷模与表率的无形号召力，并非甜言蜜语的哄骗与诱惑，而是民众的自愿归附。

当然，无论是“圣人”的道德辐射作用还是“侯王”以身作则的无形号召力，归结到一点，就是“无为而无不为”，或者说“以无事取天下”。故老子以“圣人之言”曰：

我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我欲不欲而民自朴。（《帛书老子》五十七）

由上述可见，老子政治学说的核心是“无为无事”，道德哲学的核心是“无私无欲”。而不论是政治哲学抑或是道德学说，都是针对“有为之世”的社会危机与人文困境提出的解决方案。“无为无事”，是削减人伦规范以至于放弃一切人文举措；而“无私无欲”，则是克服人性的弱点以至于净化人的心灵，从根本上消除人文对峙摆脱历史困境。因此，削减人伦的规范也罢，克服人性的弱点也罢，都是“人心惟危”的乱世哲学，是应急扑火的措施。如果是大朴未散的初民社会，一切社会矛盾没有凸现，人们的私心与欲望亦无从显现，则这些学说也就无所依托而失去了它的针对性了。因此，老子认为，危机与困境之最终的解决，便是回到“小国寡民”的远古之世。老子曰：

小国寡民，使有十百人之器而勿用，使民重死而远徙。有舟车无所乘之，有甲兵无所陈之，使民复结绳而用之。甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡犬之声相闻， 民至老死不相往来。（《帛书老子》六十七）

这便是老子的“理想国”。在这个淳朴无文的“寡民”“小国”之中，老子也就用不着喋喋不休地讲述他那“无为而无不为”这种有似于“奥夫赫变”式的自相矛盾的学说了。于是，老子的哲学体系也就从政治哲学与道德哲学重新回到历史哲学。同时，老子的思想也在此划上了一个重重的句号。

综上所述，老子“道论”思想体系，包括四大板块：其一，时间哲学；其二，历史哲学；其三，政治哲学；其四，道德哲学。时间哲学是老子学说的理论基础，为其他三大思想板块提供理论依据。老子之后的“道家”学说，便是以此四大思想板块为基础，作不同向度的延伸。从老子的时间哲学与道德哲学，产生了庄子的生命哲学。从老子的历史哲学与政治哲学产生了庄子后学的文化哲学。从老子的政治哲学与道德哲学，经齐国的稷下学派而衍生了韩非的社会学说。而从老子的时间哲学与道德哲学，又演变出后来的医家养生学派。最后，各派学说又汇集为西汉初年的黄老政治哲学。因此，老子之后，道家学说虽然派别支分，异彩纷呈，实乃各取老子“道论”之一端浸假而流为异说。然无论如何派别支分，无论如何异说杂陈，但都与老子“道论”或引申、或倒转、或旁折之承传流变关系。本文之所以不惜辞费详述老子“道论”思想体系者，以见先秦道家学说之源耳。