哈扎拉人重建巴米扬佛像的期盼可能被视为回归传奇历史的感伤愿望。在专业的遗产领域伦理中，这种历史回归是不允许的。但是，今天在许多博物馆和档案馆这些遗产专业监管的典范机构中，有可能看到专业人员因为尊重传统社区而退出。这些社区定义了应该处理、查看和保存与之相关的对象。这种情况发生在何处、何时？为什么会发生这种情况？

今天，许多西方博物馆邀请故事讲述者、仪式表演者和音乐家来到它们的展厅，重新复活展品，向观众传达这些事物曾经被使用的情境。这样做是为了体现多元文化主义。这样的表演可能会引起普通观众的兴趣，但博物馆更希望通过尊重博物馆所收藏的与移民或土著民族有特殊关系的展品来吸引特定观众。这种姿态是斯坦利·费什（Fish，1997：378-395）所谓的“精品多元文化主义”的一部分，它通过肤浅、丰富和易于消费的方面来凸显另一种文化的差异，因而并不威胁到收藏文化自身权威或信仰的深层结构。但多元文化主义已经对博物馆产生了更深刻的影响。在后殖民主义和多元文化主义兴起后，对一种文化收集和阐释的权利受到了质疑。有时，各种文化群体将“不同但平等”作为最终追求，在更深层次的结构层面上渗透到制度中，我们现在拥有的博物馆不再依赖自己的权威，而是以适当的方式咨询来源地社区，以便在展厅中展示和描述展品，或者在保存时充分尊重它们。有时，对仪式用途的尊重决定了博物馆的一些展品不再向外人展示。有时社区被允许在库房甚至展厅中进行仪式，以维持展品的灵魂。甚至有些博物馆放弃了拥有某些文物的权利，承认收藏它们是一种暴力行为，这些物品应该归还来源地。有时社区要求归还用于仪式用的物品，不论是否有展品物理损毁风险；有时社区会声明物品将按照传统习俗销毁。在博物馆的伦理中，展品的物理形态保存至关重要，这样的做法是将展品投入了新的生命或新的死亡中。

针对美洲原住民、澳大利亚土著居民和毛利人，这样的方案已在美国、加拿大、澳大利亚和新西兰实施。几个世纪以来，这些土著社区一直是严重的内部殖民统治受害者。随着人口的减少，土地和资源权利的丧失，这些原住民被迫转变生活方式，儿童与家庭以及社区分离，语言、信仰和文化萎缩，社区对自己的物品失去控制权，这甚至包括了先人的遗体，因为他们的坟墓被视为“考古”遗址，坟墓内的遗物被带走并被放在博物馆进行科学研究。在北美，据估计仅史密森学会就拥有超过20万件来自墓葬的文物以及超过33000具美洲原住民的遗体。^[25]

随着政治环境的改变和新获得的公民权利，土著群体最终在20世纪末开始有能力干预这种情况。1990年，美国原住民墓葬保护与归还法案 （NAGPRA）在法律上界定了美洲原住民群体关于其祖先遗骸以及仪式中使用的重要物品的权利。根据这项法律的规定，如果美洲原住民群体可以证实博物馆藏品中的遗骸或仪式物品属于其祖先的主张，博物馆有义务将其归还给主张人。^[26]

这些文物或人类遗骸被送回社区时发生了什么？人类遗骸总是在葬礼后被埋葬，这标志着它们从“标本”变回成“人”。另一方面，文物可能具有以下任何一种生命的延续：在社区建造的博物馆中展示，或者被保存在神社中并根据制造它的初始意图应用在仪式中，或者在经历某个仪式之后被销毁。社区可能会销毁物件的物质外壳，但在这种情况下，物件的意义已经远远超越了其物质外壳本身。2007年，当美国印第安人国家博物馆向亚利桑那州的一个阿帕奇（Apache）社区归还了包括面具和其他文物在内的38件物品时，人们特意在运输包装箱上留了呼吸孔，因为面具和其他物件被认为是有灵魂且活着的（Fletcher，2008）。从回归开始的那一刻起，这些藏品就离开了人工制品的世俗框架，具备了神奇的魔法力量。这种归还是一种深刻的多元文化主义行动，博物馆西方的、科学的、启蒙主义的框架不再是强加于物作为唯一有效的方法，而是退回到有利于原社区自己的实践和信仰中。

博物馆这一自我批判行动的良好意图不应该被忽视，并且有必要鼓励，使这些归还促进可能的大政治环境的变化，因为它们标志着一段可耻的历史的结束。然而，随着原住民的返还权利成为一种既定的范式，并在其他地方被实施，有必要暂停并重新评估其影响。我想这不是一个适用于所有地方的公式，每次通过让原住民社区在他们自己的意愿下重新建构物品以试图表达尊重并不总是一件好事。

对这种归还模式首先产生的不满可能是这样的：人们可以争辩说，这种资本对原住民的象征性归还掩盖了那些没有被归还和赔偿的东西。人类遗骸、摇铃和面具的归还，让我们充满了当地人做了“正确”事情的感觉。但不得不问，文化领域的这种象征性行动是如何成为一个舒适区，从而豁免我们从其他重要经济方面所采取行动的道德问题，例如恢复矿权或土地本身。

第二个不满是，博物馆开始向作为本国公民的原住民社区归还物品时，却持续无视将同样神圣或重要的物品归还给其他国家的团体的呼吁。那些关注文物归还争论的人知道，希腊人、尼日利亚人和贝宁人是在这个问题上呼声最大的几个团体，但没有哪个收藏大量争议文物的西方博物馆，接受将这些东西返还其他国家的呼吁，即便他们认为将藏品返还给自己国家的少数民族在道德上是必要的。

但更重要的是，我相信这些行为是博物馆保持自我安全感时才会表现的姿态；例如当提出要求并且要求得到满足的社区是一个相对较小的社区时，对权力结构不会产生什么影响。为了清楚地看到这一点，让我们考虑一下当提出归还要求的原住民社区不是一个在权力结构中的少数人，而是一个可以对外部产生真实伤害的强大群体，又会发生什么。有鉴于此，分析返还原则如何使用是有必要的。

像印度这样的国家为研究这种“深层多元文化主义”的含义提供了良好的基础。其复杂的社会与不同的利益集团混杂在一起，少数群体和主流人群都使用身份政治的语言和受害者的表现来争夺关注度、权力或政治基础。在这里，人们可以更多地看到在宗教复兴主义和情感创伤在公共领域的冒犯行为中以愤世嫉俗的方式被滥用。本章的第三个也是最后一个故事，是一个与我自己的社区——锡克教徒社区有关的故事。

锡克教被公认为印度第四大宗教，占印度人口的2%。它也是最年轻的宗教之一，创始于16世纪，是一个遵循古鲁（可以理解为上师）指引的宗派。在18世纪早期，当锡克教徒的第十位和最后一位古鲁临死时，他的追随者会问谁将接替他。古鲁·戈宾德·辛格（Guru Gobind Singh）说：“让这本书成为你的古鲁。”他可能是希望让锡克教徒（字面意思是“学生”）受到历任编纂这部著作的古鲁的指导。但是锡克教徒从形象和字面两个角度听从了他的话。大多数锡克教徒都读过这本书，他们称之为《古鲁·格兰特·萨希卜》（Guru Granth Sahib），其中古鲁（Guru）的意思是精神领袖，格兰特（Granth）的意思是书，萨希卜（Sahib）的意思是主。锡克教徒将这本书视为一个活生生的存在，并发展出了一套行为准则来应对古鲁的物理需求，其方式类似于印度教徒对待他们神龛中的神像。这本书被小心地保存在谒师所——一种锡克教寺庙，任何人不能坐在比格兰特更高的座位上（图3-20）。所有进入存放格兰特空间的人必须赤脚并且遮住他们的头。当格兰特被打开时，侍从应该在它上面挥动拂尘，就像古代统治者所受的待遇那样。在分发给会众之前，祭祀食物首先要供奉给格兰特。在日常仪式中，早晨要以仪式化的方式打开格兰特以唤醒它并为它披上干净的衣服，晚上则要关上它并将它置于襁褓中让它安息。在一些谒师所中，这本书晚上会在一个单独的卧室里。格兰特的衣服非常精美。在家庭神龛里，例如我家的格兰特会在夏天穿薄薄的平纹细布，冬天则穿我母亲为它编织的厚厚的羊毛衣服。当这本书变得陈旧破烂时，它会得到一个隆重的葬礼，其中包括为期七天的第一次沐浴仪式，然后穿衣、火化，最后挥洒其灰烬。

由于这种对待《古鲁·格兰特·萨希卜》的传统方式，人们很难找到旧书或早期版本。昌迪加尔的一位学者通过说服锡克教寺庙保存而不是销毁这些圣典以更好地服务锡克教徒，从而搜集到了一批罕见的格兰特。1999年，他将他的藏品赠送给昌迪加尔博物馆，我们的故事将在那里展开。

图3-20　德里的Sisganj Sahib谒师所，展示了保存圣书“格兰特”的宝座平台。图片来自 Wikimedia Creative Commons 英国埃塞克斯郡伊尔福德的哈利·辛格（Hari Singh）

昌迪加尔博物馆在其手稿展厅中自豪地展示了格兰特系列，几年中一直相安无事（图3-21）。直到2003年，一位准备参选锡克教委员会的当地政客与新闻界的随行人员一起突然进入博物馆，坚称博物馆亵渎了锡克教的圣书。该名政客说，这些书在谒师所穿着衣服并受到敬畏对待，只在宗教上适当的时候开放。而在博物馆中，它们被完全打开，裸露在任何人的眼前。博物馆对参观者没有着装要求，而谒师所遵循严格行为准则来处理这些书。

这一事件发生在锡克教徒占人口多数的旁遮普省，当时执政的是锡克教的右翼政党。此外，在20世纪80年代和90年代，该地区曾遭到哈利斯坦运动的破坏，该运动试图建立一个独立的锡克教国家。哈利斯坦运动是一场暴乱，最后被暴力镇压，但这一动荡记忆在每个人心中仍然鲜活。 因此，当抗议政客带领支持者前往博物馆时，博物馆管理层决定谨慎对待。他们请来一位神职人员，让他举行将书关闭并包裹起来的仪式，并将这些展品放置在与其他谒师所中沉睡的《古鲁·格兰特·萨希卜》相同的位置。

(www.daowen.com)

图3-21　昌迪加尔博物馆，手稿展厅。 照片由图利·阿塔克（Tulay Atak）提供

毫不意外地，几个星期后，当地穆斯林社区的代表来到博物馆表达了他们的反对意见。穆斯林社区认为，当他们的圣书“古兰经”在博物馆的玻璃柜里打开陈列时，为什么锡克教的书享有特权？博物馆随后也合上了古兰经并用布包起来。 现在，当参观者进入昌迪加尔博物馆的手稿展厅之前，有一块告示牌要求他们脱鞋并盖住头部，就像进入寺庙或清真寺之前一样。 一旦进入展厅，他们就会走过一个展柜，却看不见任何展品（图3-22）。

我们在昌迪加尔博物馆的手稿展厅中看到的并不是真正地将文物从博物馆归还到社区手中。相反，我们从博物馆与原住民的碰撞中看到了另一个我们熟悉的现象。当原住民遗产无法从博物馆中脱离，而博物馆仍然希望尊重社区对物件的信念时，博物馆会向社区长者咨询处理和对待这些文物的合适方法。当一个平原印第安人群体要求渥太华的加拿大文明博物馆确保处在经期的女性不得接触某些文物时，这生动地说明了这种结合两种不同参与模式的尝试所导致的矛盾。对于博物馆来说，按照当代性别平等和隐私保护的要求，几乎不可能满足这种要求（Phillips and Berlo，1995：6-10）。实际上，人们不得不考虑在这种情况下应该做什么，谁的权利受到了威胁。

图3-22　《古鲁·格兰特·萨希卜》和古兰经手抄本被包裹起来后被陈列在昌迪加尔博物馆手稿展厅，照片由图利·阿塔克提供

当圣典在非信徒的视线中消失时，昌迪加尔博物馆发生了什么？ 锡克教社区的成员要求博物馆里的圣典应该像神庙里的圣典一样被对待。 由于其圣洁的身份，这些手稿在展厅中不能被观看但也不能完全隐形。对这些神圣的书来说，任何不符合神圣要求的观看都是不恰当的。附着在物件上的神圣性永远不会脱落。

在印度出现了许多宗教物品作为艺术品陈列在博物馆里的争议，学者们向抗议者指出，对于大多数传统宗教而言，神圣性是一种必须维持在物件内部的属性，当物件不再被崇拜、物件被破坏或不完整时，其神圣性将不复存在（Jain，2011：53）；大多数宗教传统都有自己的对物件去神圣化的规则，以宣告物件仪式生涯的结束，但这样的说法并不足以令人信服。 因为在政治化宗教信仰的新形式中，传统只是被用来制造基于情感创伤骚乱的工具，而不是用来遵循的。

在一篇名为“受害者的欢乐与危险”的文章中，伊恩·布鲁玛（Ian Buruma）对我们这个时代政治中的求助感进行了深刻的分析。他说：

“历史编纂慢慢变得不再寻找事情的真相，或试图解释事情是如何发生的。不仅因为历史真相无关紧要，根本没有这样的事情已经成了一种普遍的假设。一切都是主观的，或是社会政治建构。因此，我们研究记忆，历史是一种感受，尤其是受害者的感受。通过分享他人的痛苦，我们学会了解他们的感受，并与自己的感受相联系。”（Buruma，1999：4-8）

布鲁玛让我们检视这种感觉优先于事实的后果：它将把我们导向哪里？ 对我而言，玻璃展柜中的置于襁褓中圣典的形象是两种政治制度之间争斗的产物。玻璃外壳的构造允许视觉上无阻碍的观看，但又禁止了参观者触摸展品； 包裹物品的襁褓，其柔软的面料却又引诱着手指与其触碰。这是客观与主观、科学与信仰、分析与奉献之间的对抗。

博物馆、玻璃展柜和历史研究构成的世界将圣像变成雕像，将圣典变为历史手稿。这一祛魅的过程被一群锡克教徒拒绝了。但是，我认为祛魅本身会编织起自己的魔力。当它使圣像成为雕像，或者使圣典成为手稿时，它将它们从特定的宗教背景中提取出来并使它们可供所有人所用。它允许一个印度教的文物，或一个伊斯兰教的文物，变成我的遗产，即使我是一个锡克教徒。因为它通过艺术、技能和历史兴趣的共同点让我能够欣赏这件文物，使我和我的印度教邻居拥有平等的利益。它使我们处于一个以共同的人道主义且人人平等为框架的基础上。 这是我们的人权观念所依据的基本假设。

相反，物的重新结界，重新成为其原生社区具有特殊的、魔法的、精神上的和宗教上的力量的物体，是一个阻止他人与之产生联系的过程。通常情况下，博物馆里那本格兰特象征性的关闭会导致圣典真正的关闭。在过去的十年里，随着锡克教身份政治的加剧，研究锡克教和锡克教历史的学者们受到了社区希望监管他们研究的巨大压力。哈约特·辛格·奥贝罗伊（Harjot Singh Oberoi）曾担任温哥华不列颠哥伦比亚大学锡克教研究的领头人，他的著作《宗教边界的建构》中记录了某些社区领袖如何在20世纪初塑造独特的锡克教身份。因为奥贝罗伊的书证明锡克教的身份认同在20世纪才开始发展，并且在过去并不纯粹，他面临来自锡克教社区的巨大压力，最终不得不辞去主席职位。另一位学者，来自密歇根大学安娜堡分校的帕肖拉·辛格（Pashaura Singh，2000）出版了一本关于格兰特历史的书，研究了圣典不同的校订，并展示了权威版本是如何演变的。结果他被称为异教徒并被大祭司逐出教会，他和他的家人受到死亡威胁。2008年，当他被加州大学河滨分校聘用时，大量的锡克教徒前往校园抗议对他的任命（McLeod，2004）（图3-24）。

图3-24　2008年9月28日，锡克教团体在加州大学河滨分校抗议对帕肖拉·辛格的任命。照片来自NRIPress.com

从这些案例中可以清楚地看出，即便是社区成员也会被社区当作外来者。当锡克教学者采用学术和历史的方法研究时，他们变成了外来者，他们研究宗教物品的权利受到质疑。对于抗议者来说，宗教物品只能用于信仰，而不能用于历史探索。

我用了锡克教的例子，但其实在当代印度，印度教徒、穆斯林、锡克教徒、上层种姓、低级种姓——似乎所有人都陷入一场竞争性的紧张局面中。在这场比赛中，最大限度地抗议伤害他或她的感情的人可以实现最强烈的主张或成为其社区的领导。在英国，多元文化主义是在满足更加包容的社会需求的基础上发展起来的。然而锡克教群体对多元文化主义的规范和修辞的利用，把它变成了排斥和分裂的工具。关于原生社区有权管理和论断关于所有来自其传统对象的话语的说法是一种原教旨主义。尽管它表现为一种传统的行为，但必须意识到，它实际上是一种彻底的当代行为。它求助于传统，以便在身份政治时代支撑其政治权力。它拒绝服从于博物馆的分类法，以证明社区有权要求特殊地位。如果博物馆的展品因此从观众的视野中消失，不要忘记，抗议的行为是为了吸引媒体注意而进行的，这让展品的“消失”本身变成一个过于有存在感的事件。