诚如上述，中国传统正义结构是“仁→利→知→义→智→礼→乐”，其中蕴含多对关系，究其重要及与本书主旨利害相关者则为“义”与“仁”、“义”与“礼”和“义”与“利”三对基本关系。

（一）“义”与“仁”

“义”与“仁”在儒家思想体系中一直是极为重要的一对关系，具体表现为对立统一，均被视为人之为人的关键所在。“是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”^[262]当“仁”与“义”并称时，多用来指称人的整体道德，如荀子认为圣贤之人是指具备“仁义”、明白是非，言行一致的人。“圣人也者，本仁义，当是非，齐言行，不失豪厘，无它道焉，已乎行之矣。”^[263]前文已言，“义”乃中国传统社会的正义观，而“仁”究竟为何呢？据《说文解字》可知，“仁，亲也。从人，从二”。徐铉在为之作界定时言：“仁者兼爱，故从二。”^[264]即“仁”本身内涵是从己、从亲及人的兼爱情感，即“爱人”。^[265]在这一理解的基础上，我们来探讨一下“仁”与“义”之间的具体关系，其中孔子、孟子和荀子均从自身的学说体系对此进行了系统的论述，具体表现如下：

纵观《论语》一书，孔子虽未直接将“仁”与“义”作区别和联系，但不难看出，符合“义”的种种行为都是符合“仁”的内在要求的：

信近于义；^[266]

见义不为，无勇也；^[267]

君子喻于义；^[268]

君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。^[269]

而君子本身是具备“恭”“敬”“惠”“义”之人。^[270]从中可知，孔子所言“义”的具体表现无非都是在“仁”的德目之下而已。

较之孔子而言，孟子不止一次谈及“仁”与“义”之间的关系：

仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！^[271]

仁，人之安宅也；义，人之正路也。^[272]

即孟子认为“仁”是人心的本质，即人的内在道德；“义”是达致“仁”的正确路途，即内在道德的外在行为表现。舍此，无以得其本心。“其内在的有机联系则是‘居仁由义’”，^[273]“居恶在？仁是也；路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣”。^[274]也就是说，士人、大人在为人处事上应以仁心为本，据义行事。于此可知，在孟子眼里，“仁义是统一的，要进入仁，门是礼，路是义。内容与方式、目的与手段、志向与途径，是本质的一致”。^[275]

荀子承袭孟子的观点，认为“仁”是人的内在道德，“义”是人内在道德的外在行为表现。“唯仁之为守，唯义之为行。”^[276]不限于此，荀子对“仁”与“义”的关系有了进一步的表述：

仁有里，义有门。仁非其里而虚之，非礼也。义非其门而由之，非义也。推恩而不理，不成仁；……君子处仁以义，然后仁也。^[277]

即荀子不仅承袭了孟子的“居仁由义”说，还主张通过“义”来限制“仁”，即“处仁以义”。此处的“仁”“义”的内涵特别吻合《韩诗外传》对它们的界定，即“爱由情出谓之仁，节爱理宜谓之义”；^[278]即“仁”主要是指仁爱情感，“义”主要是指对仁爱情感的正当、合宜的节制。

综上，一方面，“仁”作为“义”的生活来源，即仁爱情感这类生活情感是正义原则的现实根据。因此，在现实生活中，我们据以制定的正义原则与承载“义”的行为都应该符合“仁”，即生活情感的内在要求，即“居仁由义”。另一方面，完全根据生活情感来制定正义原则或行“义”，显然并不符合正义原则中的正当性要求，因为人的生活情感的现实是“爱有差等”的。因此，应当从正当性的角度考虑，通过“推扩”方式对“爱有差等”的生活情感作一定程度的超越，即构建儒家的“一体之仁”。从“仁”与“义”的关系角度来说，就是“处仁以义”。

（二）“义”与“礼”

“‘礼’起源于原始宗教信仰、自然法则与人性管理。”^[279]这在《说文解字》中“礼”的释义可窥一斑。“禮，履也。所以事神致福也。”^[280]其中有关“事神致福”的解释是最为狭义的“礼”，即“礼仪”；广义的“礼”成了“人人当践履的意义，……变成一切行为的轨范了”，^[281]包括“政治制度和伦理道德”^[282]在内，即“礼者，履也”。^[283]此处探讨的“礼”与“义”的关系中的“礼”显然是广义上的“礼”。而中国传统正义理论所研究的核心问题是“社会规范建构及其制度安排所依据的正义原则（principles of justice）问题；在中国传统话语中，这就是‘礼’所依据的‘义’的问题”。^[284]而对于“礼”与“义”的关系究竟为何，孔子、孟子、荀子均有自己相对独到的论述：

孔子认为，君子的本质是“义”，践行“义”的行为则是“礼”的表现。“君子义以为质，礼以行之。”^[285]这也就是说，凡是社会规范及其相关制度，即“礼”的设置和建立都应该符合正义原则，即“义”的内在要求。这隐含着“义”是“礼”的根据所在。因此，对“礼”的损益应该也是以“义”为基本准则的。孟子在孔子认识的基础上，主张“夫义，路也；礼，门也。惟君子能由是路，出入是门也”。^[286]这体现了孟子一方面认为秉持“义”的君子方能践行“礼”，即“义”是“礼”的内在根据；另一方面，践行内含“义”的社会规范及其制度，方能达致正义，即行“礼”方能达“义”。并且，“孟子其实在一定程度上已经意识到：‘礼’一旦作为制度规范确定起来，就取得了一定的独立性，在这种情况下，‘礼’有可能违背仁义”。^[287]这也就是孟子所言的“非礼之礼”，并且对于这样的“礼”，贤达之人可不必践行。“非礼之礼，……大人弗为。”^[288](www.daowen.com)

纵观《荀子》一书，“礼”与“义”连用多达116次，根据汉语语法可知，此处有两层含义：其一，“‘礼之义’，意指礼制背后的、作为礼制的支持根据的‘义’，亦即荀子所说的‘正义’——正义原则”。^[289]其中，法作为社会规范及其制度，即“礼”的重要组成部分，荀子注意到它的制定、修改亦应循“义”而行，否则“不知法之义而正法之数者，虽博，临事必乱”。^[290]其二，“礼”和“义”，即一种并列称谓，指代的是社会制度及其规范与社会通用的正义观念和正义原则。当然，我们在此处讨论的是第二种含义。荀子所言的“礼”除了“事生，饰驩也；送死，饰哀也；军旅，施威也”^[291]这样的礼制之外，更多的是指社会规范及制度。其中特别需要注意的是，法律制度和规范不仅涵纳其中，并且占有极为重要的篇幅。在这一认识的基础上，荀子首先认为“义”是“礼”制定的根据。如荀子多称“礼义之统”，乃是因为“礼依义而成”。^[292]其次，“礼”是“义”的外在表现形式，并践行着“义”。“礼”主要是通过“断长续短”“损有余，益不足”的方式来实现“义”。^[293]最后，“礼”据“义”制定后，还需要通过践行“礼”方能达致“义”。“义，理也，故行。礼，节也，故成。……行义以礼，然后义也；制礼反本成末，然后礼也。”^[294]“义者循理。”^[295]

综上，儒家的礼义观主要表现在如下三个方面：第一，他们主张“礼”，即社会规范及制度制定的根据是“义”，即当时的正义观；第二，他们认为若想真正实现“义”，则需要践行依“义”制定的“礼”；第三，据“义”制定的“礼”具有一定的独立性，其可能会不符合“义”的要求，这时候仁人君子不仅可以不遵守这样的“礼”，还需要据“义”损益“礼”的相关规定。这也是符合中国传统社会正义观内在要求的礼义观。

（三）“义”与“利”

对义利关系的关注不仅限于法家、墨家，其同时也是儒家学说的重要构成部分，孔子、孟子、荀子均对此提出了自己的看法。其中，“义”与“利”之间的关系，更是被朱熹称为“儒者第一义”。^[296]

孔子虽然主张“义以为上”，认为“君子喻于义，小人喻于利”，^[297]但并不是将“义”与“利”对立起来，而是指“君子能够把对于利益的追求，控制在合理的范围内”。^[298]因为完全放任人们追求利欲，只会招致纷乱、怨恨。“放于利而行，多怨。”^[299]那么，究竟什么是“合理的范围内”呢？孔子对此作了很好的解答，要求“见利思义”，即以“义”为取利的准则：

不义而富且贵，于我如浮云。^[300]

富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也。^[301]

今之成人者何必然？见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。^[302]

君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。^[303]

孔子认为，富贵等利欲需求是人所共追求的，在追求的过程中，需要考虑其是否符合“义”的追求，即“见得思义”“见利思义”。若不能吻合“义”的要求，则宁可舍弃之。在此基础上，孔子还主张利益本身是有大小之分的，因此需要区别大利与小利，舍小利而就大利。“无欲速，无见小利。欲速，则不达；见小利，则大事不成。”^[304]何谓“大利”呢？根据《论语》的相关论述可知，孔子将百姓的利益视为“大利”，“博施于民而能济众”^[305]“修己以安人，……修己以安百姓”^[306]等均被称为“大利”。不只于此，孔子还特别注重以合乎老百姓内心需求的方式“安百姓”“施民济众”“顺乎民情，依乎民心，合乎民意”，^[307]即“因民之所利而利之”。^[308]

较之孔子而言，孟子对于义利关系的论述则更为深入。首先，孟子反对怀着利欲的想法去待人接物，否则会导致身丧、家破、国败。“为人臣者怀利以事其君，为人子者怀利以事其父，为人弟者怀利以事其兄。是君臣、父子、兄弟终去仁义，怀利以相接，然而不亡者，未之有也。”^[309]其次，孟子反对以利为名，主张以仁义为名。因为以利为名，全国上下都会谋求自身的利益，而忽视国家的利益，最后导致君弑国危。因此，梁惠王在问孟子以何利其国时，孟子曰：“王！何必曰利？亦有仁义而已矣。王曰，‘何以利吾国？’大夫曰，‘何以利吾家？’士庶人曰，‘何以利吾身？’上下交征利而国危矣。万乘之国，弑其君者，必千乘之家；千乘之国，弑其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。”^[310]当然，这并不是说孟子不讲究利，而是反对以利为名、唯利是求、后义先利。尤其是在面对功名利禄时，更应该以义为行为准则，先义后利：

生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。……万钟则不辩礼义而受之。万钟于我何加焉？^[311]

非其义也，非其道也，禄之以天下，弗顾也；系马千驷，弗视也。非其义也，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人。^[312]

最后，孟子通过批评杨朱的完全利己主义和墨翟的无差等的“兼爱”思想，表明其既反对极端追求个人私利的行为，同时也反对过分泛爱的极端公利行为，“而是倾向于子莫（人名）式的‘执中’。用今天的话来说，孟子主张的就是‘公私兼顾’”。^[313]“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。子莫执中。执中为近之。执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也。”^[314]这也是儒家伦理正义观的内在要求。

荀子也是十分注重在待人接物时以“义”为准则，尤其是“志爱公利”。^[315]当义利相冲突时，应当弃利择义。“义之所在，不倾于权，不顾其利，举国而与之不为改视，重死持义而不桡，是士君子之勇也。”^[316]但是，相比于孔孟的论述而言，荀子充分肯定人自身的利欲需求，认为那也是人的本质属性之一，是禹桀汤纣所共同具备的：

凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。^[317]

人之生固小人，无师无法则唯利之见耳。^[318]

在充分肯定人的利欲需求的基础上，荀子也反对凡事唯利是求，认为那是小人行径。“言无常信，行无常贞，唯利所在，无所不倾，若是，则可谓小人矣。”^[319]荀子认为，较为妥帖的做法是：其一，先义后利。荀子认为，做人做事时应当先看所作所为是否符合“义”的要求，之后再看其是否能够获取利益。其实，这本身也是一种趋利的行为。因为，“先义而后利者荣，先利而后义者辱；荣者常通，辱者常穷；通者常制人，穷者常制于人：是荣辱之大分也”。^[320]其二，以义克利。荀子认为，无论是像尧舜那样的圣王，还是像桀纣那样的暴君，都很难完全做到“去利好义”“去义好利”。而若想实现上古那样的治世，就需要“以义克利”。“义与利者，人之所两有也。虽尧、舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也。虽桀、纣不能去民之好义，然而能使其好义不胜其欲利也。故义胜利者为治世，利克义者为乱世。”^[321]不过，此处“显然说的是统治集团克服自己的私利，为人民谋公利”。^[322]具体落实到个人身上，则表现为“以公义胜私欲”。^[323]

言而总之，在“维齐非齐”的伦理正义观下，儒家所追求的理想义利关系必然是“义以为上”的。但是，需要注意的是，他们也十分注重对利的追求，尤其是对公利的追求。当“义”与“利”发生冲突时，如何在它们之间寻求平衡呢？儒家学者对此亦给出了自己的解决办法：“见利思义”“先利后义”“以义克利”。