在百家争鸣时代，墨家在“兼爱”“尚贤”思想的基础上，极其推崇“公义”，主张“不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不近”，^[189]“把义看作最高道德准则”；^[190]道家极为崇尚自然，认为“礼义”本身就是社会败落、混乱之后的产物，“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首”，^[191]因此主张“绝圣弃智，……绝仁弃义”；^[192]法家在认清社会纷乱现实的基础上，认为当今之世凭恃道德仁义是很难达致社会治理、国富兵强的，因此主张“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”，^[193]“建构起了一种家国本位的正义，将个体转换为国家实力的充实单位，利用严密整齐的官僚制实现了以国家利益为绝对主导的价值再造”；^[194]而儒家在正视“爱之差等”和超越“爱之差等”，追求“一体之仁”的基础上构建的伦理正义观更加符合现实生活情境和历史的需要。经过汉武帝时期的“罢黜百家，表章《六经》”，^[195]儒家的“维齐非齐”的伦理正义观“透过士大夫共治、尊重社会和地方治理的架构更新……保障大一统天下对于公义精神的真正维系”，^[196]从而成了主导的正义观，贯穿于整个中国传统社会。并且，“中国正义论……其实在周公、孔子、孟子、荀子等人那里便已经基本成型了，此后两千年来的继承与发展其实都并没有超出他们所制定的基本理论范围”。^[197]鉴于中国传统正义观以儒学为主导，在孔子、孟子、荀子的建构下已基本成型。因此，我们要探讨中国传统正义观，需要对他们的正义观有一个相对准确的把握。

（一）“义以为质”——孔子的正义观

孔子极为推崇“义”，主张有高尚品德的人在待人接物时不应根据其与自身关系的亲疏远近而厚此薄彼，一切均以“义”为行为的准则。“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”^[198]因此，君子也可被称为“通达之士”，其本身也是品性正直、遵从正义的人，“君子义以为质”、^[199]“夫达也者，质直而好义”；唯有如此，再辅之以察言观色、宽以待人，方能做到“在邦必达，在家必达”。^[200]孔子将“义”作为一切行为的准则，要求：

第一，人们的言语应当符合“义”的要求，否则夸夸其谈，也只是小聪明的表现而已。“群居终日，言不及义，好行小慧。”^[201]并且，只有这种符合“义”的言语才能得到实行，“信近于义，言可复也”^[202]

第二，人们在行动时应该遵循“义”：

有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。^[203]

义然后取，人不厌其取。^[204]

见善如不及，见不善如探汤。吾见其人矣，吾闻其语矣。隐居以求其志，行义以达其道。^[205]

第三，对于符合“义”的行为，人（类）应该勇于实践；否则，会被视为懦弱之人。“见义不为，无勇也。”^[206]但是，这种勇敢的行为必须符合“义”的内在要求，因为“君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”^[207]

第四，人们在行为后还要考虑自身之所为、所得是否符合“义”的要求，“君子有九思：……见得思义”^[208]，“士见危致命，见得思义。”^[209]

然而，究竟在孔子那里什么是“义”呢？纵观《论语》一书，孔子始终未对之作出准确的界定。然结合子路所言“不仕无义。长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也”^[210]，大致可知孔子所谓的“义”应该是人伦，即“君君，臣臣，父父，子子”。^[211]不过，此时的人伦尚没有后世学者所赋予的“三纲”之意，而主要是指君主、臣下、父亲、儿子等都应按照各自的身份，各行其道，这从孔子主张“以道事君，不可则止”^[212]中可窥一斑。不限于此，孔子还主张人们应该根据“义”去改变和提升自己的行为，而“闻义不能徙，……是吾忧也”。^[213]趋向于实现“义”的具体方法是提升自身的道德水准，“徙义，崇德也”。^[214](www.daowen.com)

（二）“居仁由义”——孟子的正义观

孟子承袭孔子的观点，也十分推崇“义”，认为讲求仁义是人（类）在世上最为舒适的生活方式。其中，出言诋毁礼义是自己糟蹋自己的行为，不能够践行仁义也是自我放弃的表现。对于上述这样的人，孟子认为是十分悲哀的，主张道不同不相为谋。“言非礼义，谓之自暴也；吾身不能居仁由义，谓之自弃也。仁，人之安宅也；义，人之正路也。旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”^[215]对于那些不符合“义”的行为，即使伴随着高官厚禄，贤达之人也是不屑为之的。“非其义也，非其道也，禄之以天下，弗顾也；系马千驷，弗视也。非其义也，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人。”^[216]“非义之义，大人弗为。”^[217]孟子认为，“义”本身是由贤达之人制定的，“礼义由贤者出”。^[218]与此同时，孟子主张“义”本身是人之四端之一，而“羞恶之心”则是“义”的初端。在拥有人之四端的基础上，人们应该正视并通过“推扩”的方法保护它、传播它，从而能安治天下；否则，不能保家孝亲。“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”^[219]不限于此，孟子还明确提出了保存“义”的方法：“义”的保存和维护不是出自外在，而是靠自身内心的培养，“反求诸己而已矣。”^[220]基于此，孟子还特别批评了告子的观点，认为其把“义”看成外在于心的东西，是不知“义”的表现。“告子未尝知义，以其外之也。”^[221]

“义”在孟子那里之所以如此重要，是因为：第一，“义，人之正路也。”^[222]遵循“义”是人类所走的最为正确的道路，因此对于不义之事，即使能够获得巨大的利益也不当为。“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也。”^[223]第二，“义”能够培养浩然正气。孟子认为，浩然正气需要与“义”配合行使，否则便缺乏力量。而且，这一配合行使应当是经常性的，因为偶尔的“义”是达不到培养浩然正气的目标的。“其为气也，配义与道；无是，馁矣。是集义所生者，非义袭而取之也。”^[224]第三，“义”的存在与否是人与禽兽区别的关键所在。孟子认为，人与禽兽差别不大，其关键在于人能够明晓人伦，践行礼义。“人之所以异于禽兽者几希，……察于人伦，由仁义行。”^[225]而人若不讲究“义”，则会出现“率兽食人，人将相食”^[226]的场面。第四，能否践行“义”是国家兴亡的关键所在。孟子认为，君主、臣民没有“义”比城防没有完善、兵士甲器不完备、土地没有开垦、物资不够丰富还可怕，是真正的亡国原因。“城郭不完，兵甲不多，非国之灾也；田野不辟，货财不聚，非国之害也；上无礼，下无学，贼民兴，丧无日矣。”^[227]不过，孟子虽然十分推崇“义”，但也认识到脱离社会生活现实讲求“义”是不切实际的。因此，孟子主张在满足人们生活的基本需求后方能讲求、践行礼义。“今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子；乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？”^[228]并且，孟子反对那些不符合中道，走极端的行为。如其认为陈仲子“以兄之禄为不义之禄而不食也，以兄之室为不义之室而不居也”^[229]的行为不是真正的廉洁，更遑论合于“义”了。

而“义”究竟为何呢？恰如前文所述，人与禽兽的区别在于人懂得“义”。而孟子又言人与禽兽大体相同，区别在于人能受教于人伦。而所谓人伦是指“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信”。^[230]据此可知，在孟子那里，“义”主要也是指人伦，即父子间应有骨肉之亲、君臣间应有手足腹心之义、夫妇间应有内外之别、长幼间应有尊卑上下之序、朋友间应有诚信之道。对于那些不能够践行“义”的人，孟子认为他们就应该被他人所役使。若想摆脱这种命运，不应该简单地放弃那些被人役使的工作或职业，而是应该践行礼义。“不仁、不智，无礼、无义，人役也。人役而耻为役，由弓人而耻为弓，矢人而耻为矢也。如耻之，莫如为仁。”^[231]对于那些不符合道义的行为，应立即改正。“如知其非义，斯速已矣，何待来年？”^[232]孟子穷其一生都在宣扬其仁政观念，因此在谈论“义”时，也十分注重表述为君之义、为臣之义。具体表现为：一方面，通过与齐宣王的对话可知，孟子主张君主应该践行“义”，否则其与匹夫无异。并且，其主张讨伐那些如桀、纣一样的暴君是符合“义”的内在要求的。“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”^[233]孟子之所以如此强调君主应当讲求、践行“义”，是因为一国之君只有具备表率作用，方能治民安国。“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣。”^[234]另一方面，对于臣民而言，孟子尽管主张君臣父子是人之大伦，但并不认为对君主百依百顺是孝忠、尊敬君主的行为，而是主张“以道事君”“以义事君”才是真正尊君的表现。“齐人无以仁义与王言者，岂以仁义为不美也？其心曰，‘是何足与言仁义也’云尔，则不敬莫大乎是。我非尧舜之道，不敢以陈于王前，故齐人莫如我敬王也。”^[235]并且，孟子主张爵禄、年龄和德行仁义应该在各自的领域发挥功能，不应以爵禄折损“义”和“年长者”。“天下有达尊三：爵一，齿一，德一。朝廷莫如爵，乡党莫如齿，辅世长民莫如德。恶得有其一以慢其二哉？”^[236]因为，在孟子看来，尊重君王等上位者与敬重贤达之士，其内在原理是一致的。“用下敬上，谓之贵贵；用上敬下，谓之尊贤。贵贵尊贤，其义一也。”^[237]

（三）“制礼义以分之”——荀子的正义观

荀子在承袭孔子、孟子正义思想的基础上，将儒家正义观发扬光大，对后世传统中国影响至深。以致清末主张变法维新的谭嗣同言：“两千年来之学，荀学也。”^[238]《荀子》一书提及“义”字的地方多达316处，并且“特别值得一提的是，汉语学术文本中，率先将社会正义论意义上的‘义’明确表达为‘正义’的正是《荀子》”。^[239]除了“正义”一词连用表述今之正义的含义外，“义”自己单用亦有正义的内涵，如“夫义者，所以限禁人之为恶与奸者也”，^[240]较有特色的是荀子将“仁义”二字连用，该用法在《荀子》一书中多达116处，除了有“礼与义”的含义外，尚有“礼之义”的含义，即“意指礼制背后的、作为礼制的支持根据的‘义’，亦即荀子所说的‘正义’——正义原则”。^[241]如荀子在批评惠施、邓析等人时，指出他们“不法先王，不是礼义，而好治怪说，玩琦辞，甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪”。^[242]

荀子的正义观是建立在其“人性恶”的论断之上的，这也是礼义存在的原因所在。“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。”^[243]并且，荀子主张“义”是人区别于草木禽兽而称首于万物的关键所在。“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”^[244]鉴于战国后期的乱状，荀子不再将“义”局限于是人的本质，而是将之纳入国家范畴。“天下之要，义为本。”^[245]“义”的关键在于“分”，因为“分”是“养天下之本”，其内容是“使有贫富贵贱之等”。^[246]因此，荀子主张仁人君子在位应当根据人的德性、才能、年龄、人情、社会现实等因素，“规划出一套能反映这一实情的、有差等的社会层级结构”，^[247]即“先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜”。^[248]之所以说“义”的关键在“分”，是因为只有“分”，人类才能战胜自身的动物属性而“群”，从而役使万物为人所用。　“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。”^[249]

在此基础上，我们可以将荀子正义观的内涵归纳为如下几个方面：其一，“义”具备正当、公正等方面的含义。如荀子认为，为了利益而放弃正义是一种“贼”“毁”“败”的行为，“保利弃义谓之至贼”；^[250]臣子只顾结党营私，而不明事君之公义，则是悖逆之臣，“不恤公道通义，朋党比周，以环主图私为务，是篡臣者也”；^[251]不为恶、不为奸的行为是符合正义要求的行为，“夫义者，所以限禁人之为恶与奸者也”；^[252]等等。其二，“义”具备适宜、适当、合宜等方面的内涵。如荀子认为，符合“义”的行为本身应是符合道理的行为，“义者循理”^[253]“义，理也，故行”^[254]。人死后的丧葬祭祀之礼等都是合宜的，是符合礼义的。“大象其生以送其死，使死生终始莫不称宜而好善，是礼义之法式也”，^[255]是儒者的表现。君子之所以尊贵、厚重是因为其行、其言、其名符合“礼义”的中正之道，是合乎时宜的。“然而君子不贵者，非礼义之中也。”“君子行不贵苟难，说不贵苟察，名不贵苟传，唯其当之为贵。”^[256]其三，“义”蕴含一定的公平、平等的意蕴。如前文所述，“义”的关键在于“分”，即荀子特别强调和尊重社会本身具有的差异性和不平等性。但是，在此基础上，他也强调一定的公平性和平等性。如荀子主张根据物之情性来分别对待，给予适当的公平会产生天下平的社会效果。“皇天隆物，以示下民，或厚或薄，帝不齐均。……大参乎天，精微而无形。行义以正，事业以成。可以禁暴足穷，百姓待之而后宁泰。”^[257]

综上而言，孔子、孟子和荀子的正义观都是建立在“爱有差等”，承认“物之不齐”的自然现实的基础上，同时又通过“推扩”的方法，意图超越“爱之差等”构建“一体之仁”的理论架构，这是适应当时社会现实的正义观念，也是符合人伦需要的“维齐非齐”的伦理正义观。该正义观的主要内容是“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信”。^[258]与此同时，人与人之间的交往还要吻合“仁、义、礼、智、信”的要求，从而达致“乐和同”，即谋求整个社会的和谐。这也是中国传统正义观的基本要求，以至于有学者将中国传统正义结构概括为“仁→利→知→义→智→礼→乐；或者：仁爱情感→利益问题→良知智慧或正义感→正义原则→理智或者工具理性→社会规范及其制度→社会和谐”。^[259]该正义观落实在政治和社会领域，则表现为“社会层级结构是因事而分工，在人与事的安排和配置上，讲求才德、位分与谷禄三者横向关系上的适当对称，承认差等为自然，但强调‘以类相从’各载其事，各得其宜”。^[260]这一正义观是符合中国传统社会现实需要的，对当下正义观的建构仍能发挥积极作用。这是因为中国传统正义观将“社会正义落在社会层级结构”上，“唯有如此，生活于其中的人才能建立真正的共识，且愿接受随之而有的公共规范，舒缓平息人与人因自私自利所造成的冲突”，^[261]进而实现社会和谐。