在礼崩乐坏的东周时代，儒家对社会秩序，尤其是上古社会秩序的向往是众所周知的，“仲尼祖述尧、舜，宪章文、武”。^[11]儒家视周代的政治模式、社会秩序为理想社会秩序，“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周”^[12]。而“周朝国家的秩序，是建立在封建与宗法上。周朝的社会秩序，是建立在礼教上”。^[13]以此为目标追求的儒家，“心目中理想的社会秩序，没有什么比‘礼乐’更恰当了”。^[14]也就是说，“礼乐社会”是儒家的理想社会模式，而其下所形成的秩序观也可被概括为“礼治秩序”。

（一）自然秩序与伦理秩序的同构：礼治秩序的构建

礼治秩序是儒家的秩序观，其构成不是简单的“礼”所能涵盖的，归纳起来主要包括如下两个方面：

一方面，礼治秩序的构建源于对天道自然秩序的效仿。众所周知，儒家思想的逻辑起点是将天道自然与人间社会贯通起来，主张“天人合一”，认为“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”。^[15]因此，古代圣王明主治国理政时须以天地秩序为参照，制定人间社会秩序，“故圣人作则，必以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日星为纪，月以为量，鬼神以为徒，五行以为质，礼义以为器，人情以为田，四灵以为畜”。^[16]而天道自然秩序的具体内涵又为何呢？从孟子回答滕文公的内容，我们可窥一斑：孟子主张事物之间的品种、质量等不尽相同，是自然所为，系自然之道；若强行使之一致，这是违背自然法则的。人与物一样，资质各有不同，因此在治理国家时对不同资质的人采用同一规则、准则来管理显然是很难收到治理国家的功效的。“夫物之不齐，物之情也；或相倍蓰，或相什百，或相千万。子比而同之，是乱天下也。巨屦小屦同贾，人岂为之哉？从许子之道，相率而为伪者也，恶能治国家？”^[17]荀子也认为以绝对之平等来治理国家，国家会纷乱频仍，争斗不止，统治者就会身败国亡。“分均则不偏，势齐则不壹，众齐则不使。有天有地而上下有差，明王始立而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐而欲恶同，物不能澹则必争，争则必乱，乱则穷矣。”^[18]因此，在国家治理过程中，应该遵从上天的意旨设立君父师长，根据上天的仪则制定下民应该遵守的礼义，这才是治理国家的大道。“故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。”^[19]

另一方面，礼治秩序的构建源于对伦理秩序的效仿和推崇，这是基于修齐治平、家国一体的认识。例如，孟子主张“人有恒言，皆曰‘天下国家’。天下之本在国，国之本在家，家之本在身”，“人人亲其亲、长其长，而天下平”；^[20]“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。^[21]儒家学者十分重视构建人与人，特别是家庭成员、宗族成员之间的行为关系准则。因为，他们认为这是国家得以治理的根本性前提。这种行为关系准则被称为“人伦”。在家国同构的理念下，儒家认为对人伦的推崇有助于国家治理，也有利于维护政权的统治秩序。因为“人伦明于上，小民亲于下”；^[22]“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上而好作乱者，未之有也”。^[23]而何谓“人伦”呢？孔子将之界定为中国传统社会中的基本人际关系准则，即“君君、臣臣、父父、子子”，并借齐景公之口道出了对这一人际关系准则的维护是君王能够享有国祚的关键所在，“善哉！信如君不君、臣不臣、父不父、子不子，虽有粟，吾得而食诸？”^[24]孟子在此基础上将“人伦”发展为处理五种基本人际关系的准则，并主张远在五帝时期就已经确立了该准则，“圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦，——父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信”。^[25]作为先秦儒家思想的集大成者，荀子在孟子五种人伦关系的基础上，将百姓在社会中承担的角色也纳入了“人伦”的考虑范畴。“君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟一也，农农、士士、工工、商商一也。”^[26]在上述认识基础之上所形成的秩序即为伦理秩序。因其处于儒家秩序构建理论的核心地位，有学者甚至主张“儒家社会秩序本质上是一种伦理秩序”，^[27]荀子也将伦理秩序视为“与天地同理，与万事同久”^[28]的大本。

基于上述分析，我们已经明确礼治秩序作为儒家学派的理想社会秩序，具有明显的等级性，即“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”。^[29]形成这种等级性的原因除了上述对自然天道秩序的效仿和伦理秩序的推崇之外，还有两个较为重要的原因：①基于社会分工、国家治理等的需要，不同的人自然是需要处于不同的工作岗位，承担不同的社会职责，因此很可能处于不同的社会地位，这也是人类社会的持续发展需要和基本交往伦理。“有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所为备，如必自为而后用之，是率天下而路也。故曰，或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人：天下之通义也。”^[30]②“食人”还是“食于人”并不是一成不变的，具有一定的流动性。变动的主要根据是自身是否身正德厚，是否能够在生活中践行礼义。“虽王公士大夫之子孙，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”^[31]

（二）德礼政刑：维护礼治秩序的主要手段(www.daowen.com)

孟子认为：“天降下民，作之君，作之师，惟曰其助上帝宠之。”^[32]礼治秩序的建构不仅仅由体现上天意志的“君”“师”等来指导、管理和爱护民众，还需要借助于一定的策略和手段来达致，总体上可概括为“德礼政刑”，综合为治。

一方面，儒家极为推崇“德礼”在礼治秩序建构中的作用。首先，儒家学者主张统治者在治理国家过程中不应忽视“德”的作用，应该采用“德治”，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”。^[33]统治者不仅要实行“德治”，还要积极培育民众的道德观念，避免民众实施危害国家统治的行为。统治者若放弃培养老百姓的道德观念，“苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷乎罪，然后从而刑之，是罔民也”。^[34]其次，儒家学者主张在国家治理过程中重视“礼”的作用，这也是儒家学派理想社会秩序之所以被称为“礼治秩序”的关键所在。先秦诸儒家之中，首先注意到“礼”对于国家治理的重要作用的是孔子。不过，基于春秋末期“礼崩乐坏”的时代背景，“孔子的‘礼’更多显示出的是他对西周文明的留恋和向往之情”。^[35]如《汉书·礼乐志》记载：“王者必因前王之礼，顺时施宜，有所损益。……周监于二代，礼文尤具，事为之制，曲为之防。故称礼经三百，威仪三千。……孔子美之曰：‘郁郁乎文哉！吾从周’。”^[36]孟子则基于其人性善的理论预设，“将礼的实现更多地寄托于人内心的自觉和自我的道德修养”。^[37]从对政治秩序的构建角度而言，“礼”在荀子这里得到了较大发展，并形成了“礼论”：①荀子认为礼起源于“人性恶”，主要是为了避免争乱的产生和恶性的发展。“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”^[38]因此，“礼”产生之初是为了维护和满足人们的欲望需求，“故礼者，养也”。^[39]②荀子认为“礼”有三个本源：天地、祖先、君师。因此，人们必须要以侍奉之心、尊崇之意而隆重他们的社会地位。“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地恶生？无先祖恶出？无君师恶治？三者偏亡焉，无安人。故礼上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”^[40]③荀子认为治国理政、修身齐家、处理事情都需要“礼”，它是人类行事的准则，“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁”^[41]；“礼者，法之大分，类之纲纪也”^[42]。之所以将“礼”视为人类的行为准则，是因为根据“礼”的要求治理国家，民众将得到养育，社会将获得安定，天下将得到保全；而违背“礼”的要求则会导致民众受苦、国家混乱、社会动乱、天下灭亡。“凡礼……天下从之者治，不从者乱；从之者安，不从者危；从之者存，不从者亡。”^[43]④“礼”是区别人与其他动物、维护等差秩序的重要性因素。因为“人之所以为人者非特以其二足而无毛也，以其有辨也。……辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王”。^[44]

最后，在对“德礼”认识的基础上，儒家学者主张教化对国家和社会秩序的构建具有极为重要的作用。孔子虽然没有具体提出教化的观点，但是其本身的教育行为恰恰是贯彻了“有教无类”、重视教化民众的主张。并且，孔子“持‘政者正也’之主张，认定政治之主要工作乃在化人。非以治人，更非治事。故政治与教育同功，君长与师傅共职”。^[45]以“性善论”著称的孟子的教化思想的逻辑起点仍是“人性善”。其认为“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下”。^[46]因此，其主张每一个人都应该从自身出发，求诸自身的“四端”，即“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之心”“是非之心”，从而能够“保四海”。^[47]并且，孟子也十分重视外在力量对民众的教化作用，尤其是“在国家社会治理层面，孟子希望通过善教和善政来实现社会的和谐向化”。^[48]如其认为，对犯罪的民众不能够富之、教之而直接实施刑罚是“罔民”的表现。^[49]主张“性恶论”的荀子在“人性恶”的基础上主张“化性起伪”，较为系统地阐述了“教化”理念：①荀子主张尧舜与桀拓，即君子与小人在本质上是一样的——“性恶”，区别只在于后天是否能够“化性起伪”。“凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。……凡所贵尧、禹、君子者，能化性，能起伪，伪起而生礼义。……所贱于桀、跖、小人者，从其性，顺其情，安恣睢，以出乎贪利争夺。故人之性恶明矣，其善者伪也。”^[50]②荀子认为对民众的教化应该主要依靠外在的教化，特别是“仁义法正”等外在规范的矫正，而不是内心的自觉。如其在《性恶》篇中主张：“凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。”^[51]

另一方面，儒家也未忽视“政刑”在礼治秩序建构中的重要作用。首先，儒家学者非常强调“正名”。在秩序紊乱、礼崩乐坏的春秋时期，以“从周”为理想的孔子特别希望“按盛周封建天下之制度，而调整君臣上下之权利与义务”，^[52]从而，“礼乐征伐自天子出”。然而，历史现实却是“礼乐征伐自诸侯出。……自大夫出”，乃至“陪臣执国命”。^[53]因此，孔子非常强调在政治中“正名”，要求构建“君君，臣臣，父父，子子”^[54]的统治秩序，否则国将不国，百事难兴，“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所错手足”。^[55]其次，儒家学者在治理国家过程中主张“宽”“仁”“平”等。孔子认为在治国理政中施行宽仁之政是国祚延绵不断、民心归向等的关键所在，如其借上古圣君尧之口提倡为政应“允执其中”。^[56]而到了孟子时期，则直接提出了系统的“仁政”思想，认为天下得失、国家兴亡、诸侯成败、个人存亡的关键是上位者能否怀“仁”。“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。”^[57]荀子虽然强调“重法”，但他也特别重视在国家治理中应该爱护人民，因为这是政治秩序得以稳定的关键所在。“故君人者欲安则莫若平政爱民矣。”^[58]最后，儒家学者注意到了法律在治理国家中的作用，不过侧重程度略有不同。孔子认识到法律的设立、施行若无一定章法，有失公允，将会导致百姓惶惶不可终日、不知所措。“刑罚不中，则民无所错手足。”^[59]不过，孔子及其门徒更为强调的是在司法过程中（特别是在刑罚执行过程中）应该秉持着怜悯、同情罪犯的哀矜态度。“孟氏使阳肤为士师，问于曾子。曾子曰：‘上失其道，民散久矣。如得其情，则哀矜而勿喜’！”^[60]孟子主张宽减、免除刑罚处罚本身就是仁政的举措之一，“王如施仁政于民，省刑罚”。^[61]孟子甚至主张君主不依法而无故滥杀百姓、士，则与之相应的士、大夫是可以迁徙、逃离的。“无罪而杀士，则大夫可以去；无罪而戮民，则士可以徙。”^[62]以“隆礼重法”著称的荀子则非常重视在国家治理过程中法律、法令所能发挥的效用和功能，但也多与“师”“礼义”“君上”等并举。荀子在面对战国时期“偏险悖乱”的现状时，主张“为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也”。^[63]

综上，以孔子为代表的儒家学派所主张和维护的礼治秩序，是在效仿自然秩序的基础上构建以“伦”为基础的伦理秩序。而“伦”是指“从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序”，^[64]，也可将之概括为“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信”。^[65]恰恰是“伦”的这一差序特性决定了儒家学者眼中的理想社会秩序在本质上是等差秩序，即“君君，臣臣，父父，子子”、^[66]“亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也”。^[67]而为了维护这一理想的社会秩序，儒家主张“德礼政刑”，综合为治，不过从整体上仍有所侧重，特别强调“德礼”的基础作用，刑罚、政教只起到辅助作用，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”。^[68]作为中华法系最具代表性的法典，《唐律疏议》在制定和实施过程中，依然遵循着这一基本原则。“德礼为政教之本，刑罚为政教之用，犹昏晓阳秋相须而成者也。是以降纶言于台铉，挥折简于髦彦，爰造律疏，大明典式。”^[69]