（一）非德政的普遍存在

历代王朝不施行德政的明显后果就是“王朝周期律”的宿命。研读吕思勉先生所著的《中国史》，除了拓展历史知识，笔者更有感于平均两三百年就发生大的战争、王朝更替频繁。也似乎体味了“兴，百姓苦；亡，百姓苦”的深意。历史似乎在不断地循环，每一个封建[61]王朝似乎都不过是“一直在重复着昨天的故事”。

“大道废，有仁义。智慧出，有大伪。六亲不和，有孝慈。国家昏乱，有忠臣。”（语出《道德经》）此语有多种不同解读，如唐代吕岩（吕祖）的解读就完全超出了笔者可以理解的层面[62]。笔者从以下角度理解：如果六亲和睦，则孝慈是常态，不会在世间对此行为在观念中予以分别并特别强调，就像我们不会刻意强调张三的眼睛是视觉器官，因为所有人的眼睛都是视觉器官，除非很多人的眼睛已经失去了视觉功能。历史上对忠臣、清官、仁义的强调，都反衬出了当时的奸臣、贪官和伪善并不是个别存在。因此，中国古代的德政，就是针对非德政的普遍存在才被凸显出来的。儒家的德政，在政治实践中出现了太多的反例。政治统治者将儒家本来对统治者自身的自律要求转化为针对百姓的律人要求、将为君为官应该具备的内在仁德仅徒留其名以标榜示人、将本为造福对象的百姓视为盘剥压榨的对象、任人唯贤沦为任人唯亲，诸如此类不胜枚举。天下为公的旗帜掩盖不了黑暗的政治现实。因此，中国古代政治领域呈现的是一幅昼夜往复、周而复始的情景。“历史家昌言中国二十四史就是一部相斫史，但从另一个视野去看，则又实是一部贪污史。”[63]这样的评价，不得不发人深省，其中的无奈与悲凉跃然纸上。我们今天希望积极寻求一种良好的治国之道，不正是为了避免这样的局面吗？人类发展到今天，社会文明进步的目标之一也正是要突破这样的历史困局。前文已经阐释了德政的正面，现在在省察德政的反面时，也必须秉承严谨的态度，因此必须对非德政的局面进行原因剖析，这样才能对德政有一个恰当的评价。

（二）非德政的成因分析

一是智慧不足作为直接原因。如果修为不够，则无法体会儒家德政的大智慧，因此急功近利的短视思维必然占据上风。如秦始皇重视法家就是因“法、术、势”的现实功效立竿见影而采用，但是却失去了支撑长远恒久的道，是一种方向性错误。[64]这就如同个人和家庭，“积善之家必有余庆”可能未必被赞同和理解，或者干脆当作一种迷信对待，殊不知“富不过三代”是如此普遍，这其中有其值得思考发现的因果关系，深知因果规律才是智慧。对于一个国家的政治统治更是如此，必须深明深层次、终极因果的道理。儒学是大智慧，德政是大智慧，但是不是每个人都能够体悟，因此视为迂腐或者道德束缚，或同时终究因难克一己之私欲、物欲而骄奢淫逸，或因智慧不足而失去对天道仁心的敬畏，终究远离了道和德。千里之堤溃于蚁穴，统治者如果不能时时刻刻“战战兢兢、如履薄冰”，不注意防微杜渐，不能见微知著、明察秋毫，则最终定会积重难返。这其中对政治统治者有着极高的智慧修为要求，选人用人的标准也极为重要，小人得志与奸人当道是危及统治的重要原因，因此统治者的政治智慧起着关键作用。智慧不是小聪明，法术势注定是在治术的层面，与政道不可同日而语。

二是文化衰落作为内在原因。儒家文化本身必须起到制约统治者的作用，制约看似一种反对和束缚，但是所谓“忠言逆耳”。统治者一旦压制儒家文化或者将其作为统治工具，则会最终因为失去制约和政治纠偏的功能，导致最后儒家文化不仅本身被异化，而在这种文化氛围下政治统治与“道”日行渐远，最终危及整个政权的根基。异化的儒家文化，是减少了培养出真正大儒的机会，少了弘道之人，看似统治者消灭了“异己”，实际上是消灭了“知己”。在没有儒家天道精神作为最高准则被普遍信奉情况下的封建社会，唯权、唯上、唯利者众，忧国、忧民、忧天下者寡。这种氛围下选拔出的官吏不过是在借助公权力分一杯羹，而不是“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”。因此官僚体系在既定的大一统政治框架下，如果道统文化不能深入人心，在利益面前，大家不是真心维护长久的政治稳定，而是权力私有并谋求私利。这种格局只能造成社会阶层之间越来越敌对、撕裂越来越严重，催化统治者与被统治者完全走向敌对关系，最后官逼民反。因此，失去了对天道的共同信仰，以天道之名愚民，最终造成的是统治者和被统治者两败俱伤，如果统治者真正信仰天道，那么则是国富民强、天下大治。

三是封建制度作为根本原因。封建社会私天下的本质是无法改变的。尧舜的禅让制传为千古美谈，就是因为不视天下为私有，而是奉行了天地的无私精神，这是道的境界，但是之后的封建统治者，真的能完全做到天下为公确实非常困难。无论如何努力修为、践行德政，确实难以跳出“家天下”这一封建制度本身带来的必然局限，因为这是一种内生的矛盾。而这种内生的矛盾，要求当时的统治者能够超越这种历史局限也是不现实的。我们说历代农民起义，也都不能够超越这种皇权和帝制思维。毛泽东在中华人民共和国成立前夕谈到，不可以学李自成，其起义成功之后失败的教训非常值得总结；也谈到了跳出“其兴也勃焉，其亡也忽焉”的历史周期律的解决办法，那就是民主。因此，在大历史的视野下，我们确实感到了儒家德政在封建社会必然的历史宿命。

但是为什么不能遗忘儒家德政？我们今天应如何看待儒家德政与封建政治统治的关系呢？笔者认为，儒家德政虽然产生于封建社会，但并不因为封建时代的结束而失去了其现实意义。同时，我们也不能以时代意见代替历史意见，也就是说，我们不能苛求儒家德政是能够改变封建制度这一大的历史发展进程的治国理念。在大一统为主的封建时代，德政确实缺乏持续强劲的政治动力。这种政治动力本应来自于统治者和民众。而民众总是在生存极端恶劣的情况下才会有推翻政治统治的意愿，因此不会形成一种持续存在的德政动力，而统治者由于前文已经分析的几种原因，也很难形成持续的德政动力。因此，中国传统儒家德政也注定作为一种社会改良的方案而历史地存在着。也有人会提出疑问，既然德政不能形成持续恒久的政治动力，说明德政不够强大、灵验。那德政是应该被推崇的吗？我们不妨进行一个类比，很多人求神拜佛，如贪官受贿后祈求神佛保佑其不被有司追责，强盗杀人后乞求神佛保佑其不被官府发现，后来贪官和强盗被绳之以法，他们抱怨神佛并非大慈大悲而是不再灵验，因为没有满足自己的愿望。假使神佛真的灵验，那么灵验的结果一定是他们被绳之以法，否则，纵容恶以示“灵验”的还是神佛吗？我们观念中的神佛法力，亦不过是对天道的一种异化理解，真正的因果在于自心，这才是中国传统文化所言的“心外无法、心外无理”。德政也一样，如果我们把德政当作外在于我们每一个人的存在，去评判其是否灵验、强大，也是不合天道的。当我们思考德政一旦不是外在，而是成为我们每个人所躬身力行推动的，其结果会如何？会“灵验”吗？

总之，道、德、人、制度和法律作为一个历史整体，在本章所论及的方面，以种种交错复杂的关系呈现在我们面前，这就是儒家文化中的德政。儒家德政是中国传统社会主流的法治样态，也是最为主要的国家治理样态，理应成为中国现代法治的历史镜鉴，而且，还更应该成为中国现代法治的智慧源泉。这是本章的一个初步结论，在后文的中西比较研究中，相关问题再进一步进行更为深入的分析。关注了中国的“道统”下的“德政”之后，我们就需要进入西方的“法统”来考察其“法治”的理据与实践了，以作为中国现代法治的域外镜鉴。

[1]本书所引四书五经内容，皆参照《四书五经》，中华书局2009年版。

[2]钟兆云：《辜鸿铭全传：改变崇洋媚外的中国》，中国青年出版社2016年版，第203页。

[3]“八风”是指称、讥、毁、誉、利、衰、苦、乐。

[4]别人不知道、不认同我的高尚、荣耀，我也不会感到愤怒。

[5]比利时天文学家和宇宙学家勒梅特首次提出“宇宙大爆炸（The Big Bang Theory）”假说。

[6]“宇宙”一词系佛家用语，指代所有时间和所有空间之整体。

[7]此古人指陆九渊。

[8]南怀瑾：《南怀瑾选集》（第2卷），复旦大学出版社2003年版，第179页。

[9]“孔子动容有间，曰：‘西方之有圣人者焉，不治而不乱，不言而自信，不化而自行，荡荡乎民无能名焉。丘疑其为圣。弗知真为圣欤？真不圣欤？’”（《列子·仲尼》）有一种说法，认为孔子所称西方圣人应该是释迦牟尼佛。笔者倾向于认为孔子眼中的西方圣人指老子。

[10]［英］凯伦·阿姆斯特朗：《轴心时代（公元前800年—公元前200年）——塑造人类精神与世界观的大转折时代》，孙艳燕、白彦兵译，海南出版社2010年版，封面文字部分。

[11]“据1982年牛津出版的《世界基督教百科全书》的统计，全世界现有佛教徒295570780人。”引自黄心川主编：《世界十大宗教》，社会科学文献出版社2007年版，第132页。当然，这样的精确数字统计只能作为参考，而不可当成绝对数字。

[12]“他们或许以种种不同的方式诠释了轴心时代的发现，却从未更胜一筹。例如，拉比犹太教、基督教和伊斯兰教均为轴心时代之后结出的硕果。……这三种宗教传统都重塑了轴心时代的见解，并且奇迹般地赋予其某种地方特色，使它直接适用于它们各自所处的社会环境。”引自［英］凯伦·阿姆斯特朗：　《轴心时代（公元前800年—公元前200年）——塑造人类精神与世界观的大转折时代》，孙艳燕、白彦兵译，海南出版社2010年版，前言部分第3页。

[13]“希伯来人”“以色列人”“犹太人”三个名称都是指以色列民族，转引自黄心川主编：《世界十大宗教》，社会科学文献出版社2007年版，第182页注释部分。

[14]“基督教是当代世界三大宗教之一，目前，世界基督教徒人数约占全球总人口的1／3。比较保守一点的估计约为1／4。”转引自黄心川主编：《世界十大宗教》，社会科学文献出版社2007年版，第215页。

[15]“在全世界近百个国家和地区中，伊斯兰教徒（穆斯林）约有7.5亿，教徒人数仅次于基督教。”转引自黄心川主编：《世界十大宗教》，社会科学文献出版社2007年版，第276页。

[16]南怀瑾：《南怀瑾选集》（第6卷），复旦大学出版社2003年版，第523页。

[17]“最足征信的记述，而且有史料可考的，当在汉末和三国时期。汉桓帝时，有安息国沙门安世高来华，月氏国沙门支谶到洛阳，各译佛经数十部，共一百二十卷。”转引自南怀瑾：《南怀瑾选集》（第6卷），复旦大学出版社2003年版，第399页。

[18]［英］凯伦·阿姆斯特朗：《轴心时代（公元前800年—公元前200年）——塑造人类精神与世界观的大转折时代》，孙艳燕、白彦兵译，海南出版社2010年版，前言部分，第3页。

[19]此处再举本书引言中所提到的张中秋先生《中西法律文化比较研究》一书的研究成果为例。该书中认为中国法律文化可以总结为“无讼”，西方法律文化可以总结为“正义”。张中秋先生认为，无讼表明不重视法律，并且引用了中国古代的一些官员不重视法律的言论作为论据。而所引证的这些“不重视法律”的官员言论，出自一本叫作《庸官庸吏言》的书。很明显，我们只能在中国古代最为差劲的“庸官庸吏”那里才能找到不重视法律的古代官员的“原型”。中国古代的官员，譬如各级地方长官，既是行政长官、又是司法长官，有什么理由不重视法律？不重视法律，那么依靠什么断案？同时，作为“父母官”，让民众重视厚德又有什么错误吗？重视厚德就与重视法律矛盾吗？为什么列举张中秋先生的观点佐证笔者的观点？因为张中秋先生作为知名论者、学术大家，对此问题的观点和结论在中国学术界非常具有代表性。这可能可以见微知著，让我们更加了解学术界对儒家的一些负面观点到底是否站得住脚。本书所否定的很多学界流行观点，都有具体的原型，而并非笔者的主观想象或者纯粹虚构。但是囿于篇幅，对于这些多数人意见，无法一一引证注明。其他研究者可以自行查证以供研究。

[20]本部分内容，各种版本的《传习录》中均有记载，可以参阅。笔者认为叶圣陶先生校译的版本，即是简单易懂的一本好资料。

[21]王阳明的《传习录》中多有排斥、鄙夷佛老之言辞，但实际上并非排斥原始佛家、原始道家的义理，而是排斥当时打着佛老旗号的一些人的具体实际行为和行为方式。

[22]“不易”是指不变、永恒之意。

[23]“中国古代词语中并无‘德治’一词。它是近代学人为回应西方法治文化的冲击，而将孔子‘为政以德’的思想简缩而来。创始之人，便是大名鼎鼎的梁启超先生。他细嚼《论语》　‘为政以德’之旨，在告诫时君世主及各级官僚应当以民为本、体恤百姓，实行德教、施以德政仁政。”引自段秋关：《中国现代法治及其历史根基》，商务印书馆2018年版，序一，第6页。

[24]梁启超：《先秦政治思想史》，商务印书馆2014年版，第78～79页。

[25]梁启超：《梁启超论中国法制史》，商务印书馆2012年版，第19～63页。

[26]梁漱溟：《人生至理的追寻——国学宗师读书心得》，当代中国出版社2008年版，第107页。梁漱溟此评价梁启超之文章，篇名为“率直无隐以报梁任公”，我们可以据此细细体味一代大儒的内心风范，去私存公。

[27]现代道德所包含的内容尽管很难有统一定义，但是基本界定为包含了个人的基本道德、社会公德、职业道德、家庭美德等内容。

[28]将“德治”定义为“道德治国”是普遍性的说法，因此笔者不再对出处一一引证。(www.daowen.com)

[29]当然，梁武帝对佛法的笃信不代表其深明佛法，对其治国亦有诸多不同看法。

[30]林语堂：《孔子的智慧》，长江文艺出版社2015年版，第62页。

[31]段秋关：《中国现代法治及其历史根基》，商务印书馆2018年版，序一，第7页。

[32]当然，很多论者强调“中国古代不曾有西方近现代意义上的法治”，因此推论说“中国现代法治建设任重道远”。这其实是“正确的废话”。难道西方古代就有了西方近现代意义上的法治？现代之所以与古代称为不同的“时代”，当然是因为有时代差别的存在。但是我们最重要的是寻求法治背后的精神的变与不变，而不是浮于表面的所谓的市场经济、民主人权之类的现象和口号。一个市场经济下生成的弱肉强食的丛林法则，与在传统农业社会中生成的丛林法则没有本质区别；一个在民主人权口号下出现的政治欺骗，和一个在为百姓黎民、天下苍生口号下出现的政治欺骗也没有本质区别。因此，我们寻找的应该是“法治”背后的精神和灵魂，这才是决定法治不同类型的关键。

[33]段秋关：《中国现代法治及其历史根基》，商务印书馆2018年版，第358页。

[34]当然，全面品读法家的理论，我们也不能简单地说法家“无道”，法家理论和实际应用还存在着应然和实然的差别，其理论应用于实践还存在政体、社会环境、人等诸多变量作为中介。

[35]本书反复提及西学，在此处先声明，西学并非不好，但是以有色眼镜看待中国传统并以西学来进一步否定传统文化的很多论者，已经同时在以有色眼镜来看待西学了，因此研究选取素材、研究方法、具体解读、研究结论实则倾向于偏离西学之本来面貌。这样不仅没能看清西学，而且理论最终要应用于实践，其应用效果必然大打折扣。学问无论中西，自有其道理，恢复其本来面目是学以致用之研究的前提。否则学术视角与意识形态斗争策略就混为一谈了。

[36]戴旭：《戴旭讲甲午战争：从晚清解体透视历代王朝的政治败因》，人民日报出版社2018年版，第2页。

[37]儒家正是在明察了“人”不可避免的对国家治理造成“因人而异”的影响的基础上，才对统治者提出要求，目的是尽量避免“人”对“治”造成负面影响，强化“人”对“治”的积极影响；而绝不是所谓“只寄希望于”贤人统治。现代人对儒家主张“人治”的解读，完全是一种曲解和杜撰。

[38]“为政以德”的主张，不应简化为“德治”，应该简化为“德政”才是确切的、符合孔子原意的，转引自俞荣根：《礼法传统与中华法系》，中国民主法制出版社2016年版，第346页。

[39]俞荣根：《礼法传统与中华法系》，中国民主法制出版社2016年版，引言第6页。

[40]俞荣根：《礼法传统与中华法系》，中国民主法制出版社2016年版，引言第4页。

[41]段秋关：《中国现代法治及其历史根基》，商务印书馆2018年版，第393页。

[42]我们不能说“爷爷长得像孙子”，这是一个常识。因此本书表述出了“更加确切”。对西方近现代的各种理念，中国现代人喜欢说我们中国传统有与之类同的观念，因此稍微感到一丝自豪和安慰。殊不知，我们的理念早于他们数百年甚至上千年，应该说西方与我们类同。我们往往会忽略了16～18世纪，西方向中国学习人本主义，但是最后没学到精髓，出现了不伦不类的近现代西方之诸多理论的历史事实。对于这段历史事实，楼宇烈先生的观点和张允熠先生的学术研究成果，笔者在本书中多有借鉴。

[43]中华文化传统，是我们的文化“底力”。

[44]钱穆：《文化学大义》，九州出版社2017年版，第125页。

[45]钱穆：《中国历代政治得失》，九州出版社2012年版，第170页。

[46]封建统治当然要反对，但是在封建制度中产生的文化和智慧，并不等同于这一终将成为历史过客的制度，为了反对封建而放弃对民族文化和智慧积淀的研究学习，是非常不明智的。

[47]钱穆：《中国历代政治得失》，九州出版社2012年版，第168页。

[48]王亚南：《中国官僚政治研究》，商务印书馆2010年版，第65页。

[49]王亚南：《中国官僚政治研究》，商务印书馆2010年版，第71页。

[50]以维护某种文化为目标的法律制度愈是完善严苛，愈可能代表着此种文化的实际衰落。如清朝维护孝道的法律，严苛到父亲因琐事对儿子不满，追打儿子过程中不小心跌倒受伤，儿子即可以被官方刑至绞死。这样维护“孝道”的严刑峻法是否背离了儒家的“人道”？篇幅所限，仅举一例，以资说明。此类案例可参见瞿同祖：《中国法律与中国社会》，商务印书馆2010年版，第一章“家族”相关内容。

[51]当然，在当时，晚清政府是否因与大众离心离德而也被大众视为“敌人”，是一个值得深思的话题。

[52]张允熠：《中国文化与马克思主义》，人民出版社2015年版，第354页。

[53]张允熠：《中国文化与马克思主义》，人民出版社2015年版，第174页。

[54]当然，朱熹所讲的“存天理、灭人欲”也是被曲解了，其真正的本意绝不是今天所理解的让统治者荒淫无度而让百姓甘于贫苦之类的含义。对朱熹的批判很多是曲解后的“批判”。

[55]陈红太：《儒学与中国传统政治儒学》，现代出版社1997年版，第4页。

[56]西方对上帝的信仰导致出现了不同于中国传统伦理秩序的另一种秩序样态。“中国自西周以来就确立了以人为本的文化精神，而西方在公元一世纪以后确立的是以神为本的文化，基督教是西方文化的核心精神之一。西方直至欧洲启蒙运动时期才高举起人本主义的旗帜，思想家们启发人们不要做神的奴隶，要做人自己。启蒙运动的思想来源之一是古希腊罗马文化，而更重要的来源是十六世纪以后通过西方传教士从中国带回去的以人为本的文化精神。他们以中国的人本思想去批判欧洲中世纪以来的神本文化，高扬人类理性的独立、自主，把中国看成是最理想的社会。从某种程度上讲，欧洲的人本主义是从中国传过去的，深受中国文化的影响。”（楼宇烈：《中国文化的根本精神》，中华书局2016年版，第47页。）我们今天大谈西方法治对中国的“启蒙”的时候，更应该向前一步探寻这段历史，这样才能更加明白法治到底是什么？其精神来源是什么？我们才能明白，我们今天所追求的法治和秩序，有哪些本来就铭刻在中华民族的历史记忆和历史基因里面。

[57]连自己的父母都不发乎本心孝顺，却能做到忠君爱国爱民，这是有悖常理的。“忠孝不能两全”绝不是一句不分语境就可以成立的话。

[58]佛的本意是“觉”，是人生的大彻大悟。“穷则独善其身，达则兼济天下”的儒家入世准则就是一种大彻大悟。

[59]古语治吏、治法、治人等词语中的“治”，并非治理的意思，而是完美、完善的意思。如“有治人无治法”“天下大治”中的“治”是指一种完美或者理想状态。

[60]那种认为古代君王一言废法、法律不限制君王是常态的观点，只是一种单纯的历史想象。试想，即便在今天的社会，一个三五十人单位的领导，经常出尔反尔不遵守自己为大家制定的规则，别人必须遵守而自己可以随意破坏，宽于律己严于律人，那么他肯定无法在这样一个小群体中树立威望、顺畅开展领导，其人品和智慧都是低下的。那么，一个古代君王如果没有这样的基本修行，还能统治和号令天下吗？史学研究并不支持君王不受法律限制常态化这样的结论。我们只有实事求是地考察古代君王做了什么、没做什么，然后分析成败，才能找到国家治理的规律。以想象为基础、以批判为目的来寻找和总结历史上的治国规律，后果可想而知。

[61]在此也需要注意，中国的“封建社会”与欧洲的“封建社会”根本不是同一个概念，近现代借用欧洲封建社会一词对应中国秦朝以后的“封建社会”的认知是存在重大偏差的。按照欧洲封建社会所指称的欧洲封建领主时代，中国先秦时期与之有类似，但是中国秦朝以后的“封建社会”与欧洲的“封建社会”根本不一样。本书暂且沿用约定俗成的封建社会之概念。

[62]有兴趣的读者可以参考（春秋）老子：《吕祖秘注道德经心传》，（唐）吕岩释义，韩起编校，广西师范大学出版社2014年版。

[63]王亚南：《中国官僚政治研究》，商务印书馆2010年版，第116页。

[64]当然，历史绝不是可以这样简单评判的，笔者只是就德政这一视角做简化分析。