（一）对极评价的例举和评判

你若欣赏一人，可以形容其“沉鱼落雁、闭月羞花”；如若反感此人，大概无须否定其容颜之美，只需感慨“最是人间留不住，朱颜辞镜花辞树”。如此般对极评价之双方似乎都未错，亦似乎都有错，对历史的评价何尝不是如此。每个人都会有自己的立场，因感受和目的不同，结论自然有差异。每个人都无法复原历史的全貌，这是一个不争的事实，对历史进行选择性评判也就成了一种常态。每个人都在心中构筑着自己的思维逻辑，想“绝对客观”评价时，已经陷入一种主观。因此，对极双方不必一定视对方为仇寇，君子理应“和而不同”。对中国传统的评价，涉及儒家和德政话题，先举史学家钱穆先生和学术大家王亚南先生之学术观点为例。读两位学者的书，均受益匪浅，也是在这种观点交锋中，我们才有幸“兼听则明”，才会有机会进行更多的思考。钱穆先生极度推崇中国传统文化，认为“中国文化之被误解，被忽视，必将成为期求当前世界文化新生的一个大损害”。“孔子教义，仍将为后起的世界文化新生运动中，求在人类历史本身内部觅取文化真理者，唯一最可宝贵的教义。”[44]钱穆对中国传统“士农工商”四民社会的研究，系站在中华民族传承一体的角度，认为“精神的一统”和“政治的一统”是常态，同时认为政治制度需要植根于自身的文化，否则政治是没有生命的。因此虽认为“中国的政治制度，相沿日久，一天天的繁密化。一个制度出了毛病，再订一个制度来防制它，于是有些变成了病上加病”。[45]但同时认为不能以一句“封建专制”[46]简单评判，并且得出“可以说中国历史上的传统政治，已造成了社会各阶层一天天的趋向于平等”。[47]这样盛赞的结论。我们再参看王亚南在《中国官僚政治研究》一书中引用夏曾佑之推论：汉武帝尊重儒术之动机，谓其“非有契于仁义恭俭，实视儒术为最便宜于专制之教耳”，并指出天道观念、大一统观念、纲常教义这三者对于专制官僚统治的维护是缺一不可的[48]。该书还指出孔子是政治说教者，一车两马，历访各国，以冀学之见用，道之得行；而这点却为以后儒家政客官僚作了榜样。至其教人以“中庸”，教人以“言不必信，行不必果”，其私淑者孟轲虽以“圣之时者也”目之，但后儒为目的不择手段的实利主义精神，固因此渊源有自，而其学说之“应时”支离演变，亦不无来由了。[49]两位学者之争虽然不能反映所有人对儒家认知之争的全貌，但是却具有典型性和代表性。二人的政治立场固然有别，但同为学术造诣深厚的大家，结论相异如此之大，恐怕还主要归因于是否应该将被政治异化的儒家作为真正的儒家、是否应该将异化的儒家之过归罪于孔子有着不同标准。如果历史上没有出现孔子和儒家，是更好还是更坏？但历史不能假设，需要静心思考。

中国传统文化乃指人文之化育，如若对实际人文未产生较大影响，则是有文无化；但是如果将实际的一切都归于文化，那么也显然是忽视了人文之化育不可能彻底穿透一切这一事实，化育对每个人定有深浅之别。文化本身代表心与行之一致性，因此我们需要区分清楚在历史上哪些是儒家文化贯彻的结果，哪些是儒家文化未能贯彻的结果，才可能正确评判文化的价值。譬如清朝末年以及五四运动之际，有论者认为是传统儒学导致了社会的逐步僵化与腐败。但是笔者恰恰认为是传统儒学的衰落导致了现实政治的穷途末路，因为当时的政治局势虽然有外来原因，但是在内部已经完全背离了“德政”，无论从贤人政治、天下为公精神还是法律制度[50]，都离德政越来越远，因此人心思变，反抗外敌入侵的同时反抗封建才成为救亡图存的主流。[51]也因此出现了中西文化碰撞中“师夷长技以制夷”“中学为体、西学为用”的思路，但是却未曾意识到，“中学之体”在实践中早已面目全非、几乎空有其名，因此“西学为用”实际上无奈地发展成了“西学为体”。当时，“在国势全面败落的状态下，西方殖民者宣扬种族主义，以战胜者和种族优越感的姿态恣意贬低中国民族、故意抹杀中国思想和文化对人类所做出的伟大贡献”。[52]当时中国的学人对此是什么态度？如曾以传播西学而名震学界的严复惊瞥第一次世界大战之人类厮杀的惨状，感慨万端地说：不柠垂老，亲见脂那七年之民国与欧罗巴四年亘古未有之血战，觉彼族三百年之进化，只做到“利己杀人，寡廉鲜耻”八个字。回观孔孟之道，真量同天地，泽被寰区。[53]因此，有学者经过研究得出结论说中国的五四运动从来就没有提出过“打倒孔家店”之类的口号，而是打倒朱熹的“朱家店”[54]，这样的结论也就不难理解了。反对利用儒家文化施行统治并将儒家政治异化的封建帝制不可简单等同于反对真儒家文化。所以，对于儒家文化与德政实践的关系如何理解，笔者深深赞同张之洞《劝学篇》所言：世运之明晦，人才之盛衰，其表在政，其里在学。再者，无论将政之过归于儒学，还是将政之过归于假儒学，历史的功过是非已经过去，确无必要沉迷于纠缠历史的是非，我们今天更应该做的可能是超越所谓评判是非的目的，是从历史中找到真正的政治兴替规律，所谓“温故而知新”。

（二）儒家政治化的历史脉络——存真与异化(www.daowen.com)

上一部分对德政这一理念进行政治实践后受到的不同评价给予了一些分析。儒家是“入世”的学问，而在人世社会中，政治无疑是对人影响最大的一个领域，关乎所有人的切身利益和生存发展。德政作为一种理念，在政治实践中必然出现贯彻和变异的双重性。因此这里我们需要区分在德政理念的实践运用中，什么是符合德政精神的应世之法，什么是对德政精神的违背，然后再来探讨德政是否是一种可以收到实效的良好国家治理理念。

应该说，无论统治者内心是否真正认同并遵从儒学教义及其德政理念，儒家德政在其眼中都必然存在一定程度的工具主义价值。也就是说，统治者即便在将德政作为自我要求的同时，也必然关注其治国安邦的实际效果并将其作为统治的工具。如统治者宣称“以德配天”，可能真的是心存对天道的敬畏，也可能是一种欺世盗名的政治谎言，然而这种宣称对统治秩序的稳固可以起到的作用必然是其重点关切。儒学之所以被统治者确立为正统，不得不说首先是源于儒学对人心和人性的深刻把握，因而可以建立一种顺乎人心所向的秩序，如果是一种背反人性的秩序设计，其推行之难可想而知。列举儒家伦理秩序，我们常说家国一体、家国同构的伦理秩序，是顺乎人性规律的。儒家的伦理秩序观，本身就是基于对人性的“仁、义、礼、智、信”的基本认识，这是任何时代的人都应该推崇的最高品质。而且，“在儒家看来，仁与义不仅具有亲和人伦和调节社会关系的政治功能，且其本身也是政治要达到的目的”。[55]所以确立伦理秩序本身与儒家精神一致，因为这是一种人文化的秩序，有别于西方的神本秩序[56]。反之譬如墨子讲求兼爱，而孟子则反对兼爱这样一律“博爱”之主张。顺便提及一句，基督教的博爱和墨子的兼爱、非攻，其实与儒家的观点在终极目标上并不矛盾，只是路径选择有所差别。在当下，耶稣和墨子、基督教和墨家的比较研究，是一个非常具有意义的学术话题，值得进行深入思考。儒家认为，人首先是以发乎自然本心之爱来对待有血缘关系的亲族，进而升华到“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的境界，而不是开始就可以做到博爱，这是一个规律。因此，历代君王倡导孝道等伦理秩序，认定不孝者必不忠[57]，因而要举孝廉、丁忧等，这也就顺理成章了。列举儒家伦理观，意在说明，儒家被统治者立为正统，是因为儒家对规律的深刻把握。但随着“三纲五常”的提出及其被政治异化，将人际关系僵化了，实质上是对儒家礼序的悖反，葬送了儒家人文化的秩序。“大道不器，君子不器”，一切教条和僵化可能都是对源初精神的误读，但却达到了稳定社会的工具主义目的。这就好比，劝人学佛就一定要劝别人出家为僧的人，实在是误解了佛就是人自己觉悟了的本意，入世在真佛家看来是最好的修行方式[58]，出家的形式只是佛陀时期的印度风俗习惯，是不必拘泥的形式而已。除了被异化的“三纲五常”，被异化的“存天理、灭人欲”等亦是政治异化后的“儒学”，不可不察。儒家在历朝历代的存真与异化，是一个复杂交织的状态，绝非泾渭分明。这也是一个宏大的话题，笔者只能简单例举以达到表意目的则止。