（一）儒家之“德”的本意

前文已经对儒家所言“德”的概念做了初步的描述，也明确指出其与现代道德之区别。但是若真正理解“德”的含义，却需要经过严密的论证，这其中虽不至于达到古人“考据”所要求之严格程度，但是却不能随意做自己的理解。因此需要将儒家经典中有关“德”的一些表述稍事罗列，进而再进行综合分析。古人之文言文语义高度浓缩，且一字一词之意义都变化无穷，又涉及儒家经典对语境的记载往往很少，这就需要做必要的扩展，加入前贤的义理阐释。

要理解“德”的含义，首先要理解“道”的含义。老子著有《道德经》，原本被分为《道经》和《德经》，儒家的道和德与老子所言的道和德同义，在先秦时代，道和儒同源且并无今日观念中之众多分别。老子与孔子遵循同一个道，同一种德，这是根本，而具体教化他人和救世的路径选择有所差别无关乎本质问题。老子的道与德本无可分离，如若在观念中区分，可以说，道是指整个宇宙的本体和终极法则，德是人遵道而生活的综合概括。孔子“吾十有五而志于学”，志于学什么？就是志于学圣人所悟之天地大道，因为孔子认为之前有周公等诸多圣人，也深信道的存在。“学而时习之，不亦说乎”，就是学得的道，自己要时时践行；王阳明的《传习录》就取意“传不习乎？”古人传授的道要践行，践行才能真正悟道。悟道与未悟道有何区别？悟道是人生境界的真实体验，悟道之人可以通晓天地和社会、人心的根本规律，因此可以做到道家所言“至虚极、守静笃”“无为而无不为”，有能力“独与天地精神往来”；儒家表述为“大道之行、天下为公”“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”（语出《中庸》）。立宏愿“为天地立心、为生民立命、为往圣继绝学、为万世开太平”（宋代大儒张载语）。总之，道与德的关系可以归结为：“夫道者，所以明德也；德者，所以尊道也。是以非德，道不尊，非道，德不明。”（语出《孔子家语·王言解》）

然而，未能悟道之人就是以无“德”的状态活着吗？非也。德是遵道的生活方式，而悟道亦有深浅之分。譬如两三岁顽童，为争抢一玩具顿起嗔心，无妨；倘若成人后仍因蝇头小利而钩心斗角反目成仇，则是为无“德”。因此，判断每个人或者每个人生阶段是否有德的要求和标准是不同的。我们每个人在成长的过程中，心胸的宽广、包容心的增强、悲悯心的强化等，都是人生境界的一种真实写照。我们也能够因此理解人生境界的真实性和差异性，因为差异化的按需而遵道，所以“德者，得也”。圣人达到了天地境界，而孔子还认为自己虽然达到了某种纯粹，但是比先圣尧舜等人尚有分量之差距。因此儒家讲“明明德、亲民、止于至善”是“大学”，是做大人的学问而非对普通人的强制要求。这里也存在一个饱受争议的话题，即儒家明显推崇精英之道，是否是在将人分为三六九等而有违平等观念，容后文论述。但是可以看出，对社会精英的标准是社会精英的“德”，比普通人高出许多。“为政以德”包含了对从政之人的“德”之要求，因此“德政”的“德”是对掌握政治权力之人的要求，很高，高到什么程度？至少包括了从政之人的仁德、为公。同时也必然要注意，儒家非常明确“徒善不足以为政，徒法不能以自行”的道理，因此仁德并非只是善心善念，还必须具备与之匹配的政治智慧等。总而言之，“为政之德”是一个综合的体系，是一个政治家应该具备的符合其政治地位的一切特质，如果“德不配位”，就会出大问题。譬如很多手握重权者，经不起诱惑，被围猎而走向腐败，即为自心的修炼和智慧与职位不相匹配。而这一切政治家特质、品质的核心和根本是仁德。儒家的为政之德绝非教条和规则化可以描述。《论语·子路》所描述的子路问政与仲弓问政，得到的不同答案，就是孔子针对不同情况的需要给出的国家治理要点。这岂是告诉君王和官僚行仁政这一句不变的教条可解决的？因此，不可误认为笔者理解“德”有如此之多的含义系一种牵强美化。

（二）儒家之“政”的本意

理解为政以德，也需要澄清“政”的含义。论语中出现“政”字亦比较多，约有四十几处，但是含义却不甚相同。譬如，子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（语出《论语·为政》）此处的“政”似乎可以被理解为强制性的政令；季康子问政，孔子对曰“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（语出《论语·颜渊》）此处的政，似乎可以理解为从政（的政治家）；“不在其位，不谋其政”（语出《论语·泰伯》），似乎又可以理解为政治这个整体概念。我们现在一般将“政”理解为政治，《论语》中的“政”总体理解做政治之意应无差错，只是在不同语境下讨论政治的不同方面或者要素。而现代词汇“政治”的概念也是众说纷纭，鲜有统一意见。总的来说，政治是少数人对多数人进行统治或者治理的意思表达。这样解读政治的含义，与“主权在民”“人民当家作主”等说法并不矛盾。纵观古今中外，任何一个国家政权组织（或者教权组织、军事政权组织等），总是在全体人员中产生的一小部分人来专门负责公共事物，对全体成员进行统治或者治理，政权组织这一小部分人在内部也会按照科层等级建立金字塔式的结构体系保证上令下行来完成政治行为。少部分人对全体人员进行统治或者治理本身并不含有褒贬之意。但是政权的来源、政权的产生方式、政权的目的、政权的统治效果、政权的统治方法和手段、全体人员参政议政的方式和程度等共同决定了对政权的评判标准。政权合法性、是否民主、是否有权力的有效制约、人权是否有保障等都是具体的评价指标。(www.daowen.com)

其实，当下所言的人治、法治、自治、德治、礼治、神治等虽然分类依据和标准有所不同，但是其核心目标依然是判断政治是“有道之治”还是“无道之治”而已。这一方面是考量治理目的，一方面是考量治理效果。有道之治就是政治为公并且效果良好；无道之治就是政治为私、鱼肉百姓。可以这样逐一理解、分析：所谓人治类型，其中的贤人政治，当然是理想追求，臆想让恶人主政但是认为良好的制度或者法治可以阻止恶人作恶，这才是幻想，我们反对的不是贤人，强调法治或者制度是担心恶人主政我们却无能为力；我们强调市民社会的存在或者自治的优点，不是为了推崇无政府主义，也不是天真地认为存在一种可以完全不需要政治组织介入而运转良好的社会，而是担心政治权力无孔不入的极权主义，正如希特勒统治时期的德国；我们强调德治只能作为辅助手段，不是不认同道德或者意识不到道德的重要意义，而是防止出现胡适说过的“人人大谈道德而不讲规则”的伪君子盛行时代的出现；我们谈论神权统治，并不是否定诸如穆罕默德将穆斯林社会由一种极度无序变得尊崇信仰，而是反对欧洲中世纪这样以神之名实行的人对人的黑暗统治，在后者意义上，宗教和神权成了人民的精神鸦片、大行愚民害众之实；我们谈论礼治，也不是反对“礼不下庶人”这种对政治统治者的极高要求，而是反对被政治异化后施于民众的“吃人的礼教”；我们大谈法治，不是意识不到法律本身并不创造正义，不是不知道正义的根本发源在人心，而是希望以法律记载、法治畅行的方式固定这种正义而不使之被随意破坏。总之，每一种治理类型本身都无所谓好坏，我们意在通过类型的比较来推进心中的理想，而这份政治理想的标准是“有道之政治”。因此我们更应该抛开这种所谓治理类型之间的利弊比较和极端对立，而是寻求一种包容各种政治要素的“政道”。而儒家的“德政”真正的体系架构就是构筑了道、人、神、礼、制度、法律、道德各自的最佳状态及其相互和谐、相辅相成。

（三）“德政”的体系架构

儒家的德政首先是治国理念，同时也是一个治国方略、一套治国的综合体系。德政并非对普通大众的要求，而是对统治者提出的要求，包括统治者自身应该如何以及如何对待百姓；儒家并非意在教会统治者如何不择手段地维护其统治地位，而意在统治者如何正确审视自心、修炼自身并以此为基础造福天下百姓。孔子作为悟道之人，深知“大道之行，天下为公”，通过周游列国劝谏君主、言传身教培养贤能，以便为天下百姓造福，这是其矢志不渝追寻的人生意义。悟道并非一句空话，其中自然包括对人类社会规律、历史规律的明确洞察。子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也。”（语出《论语·为政》）这就是认清了历史发展的政治规律，所以说能够“温故而知新”。因此孔子和儒家能够以政治规律来判断时势，也能够劝谏君王不要违反规律而为政，否则就会“眼看他起高楼，眼看他宴宾客，眼看他楼塌了”。君王若以为坐天下应该为满足一己之私欲，包括物欲与野心，而心不正行不端，不知“民惟邦本，本固而邦宁”，最终必然是既让自己走向覆灭又让百姓受苦。尤其是当时的君主政治体制加之“大道既隐”，去私存公何其难？所以孔子当时确实是“明知不可为而为之”。同时，我们也可以看出，德政并非对君王的道德绑架，而是君王之位必须有与之相匹配的真正的政治智慧。

德政作为儒家的治国理念，是以政治兴替的规律为基础的，具体涉及了政治为公、贤人从政、法律制度等诸多要素的组合。转换为现代语言，德政是涵盖文化建设、队伍建设和制度建设的全方位的国家治理体系。在这三者中，文化是根本，队伍是关键，制度是保障，三者三位一体、相得益彰。儒家理论并不是革命的理论，而是政治改良的理论，因此并不以推翻统治政权为目的，而是力争统治者“道之以德，齐之以礼，有耻且格”，而避免“道之以政，齐之以刑，民免而无耻”。也就是需要以德来引导，以礼来规范，这样民众既有羞耻之心又能够达到天下大治的效果。前文已述，德之根本在仁，而修仁需要知行合一，是内心和行为的浑然一体，因此内心和行为的一致性和适当性是德的内在要求。对最高统治者而言，匹配其位之德需要体现为内圣外王，“其身正，不令自行”，因此也是以自身作为典范引导民众的“德”。对于统治者领导的整个官僚体系而言，当然是选拔贤能从政，因为“为政在人”；当然统治者、官僚、民众也必须有符合“德”之要求的外在行为规范作为约束和指引，孔子推崇的行为规范就是“礼”，刑是礼的必要补充和保障，所谓“出礼则入刑”。总之，由道而德是文化路径，贤能是从政主体标准，礼法是制度保障，三者不但互不排斥，而且是浑然一体、不可分离的，三者完美结合才是德政。

当然，此处需要进一步说明些许问题。一是贤能这样的精英观念是否与现代平等观念相违背。现代观念所说的平等，是必须赞同并积极追求的，但是追求不等同于替代现实。任何社会都存在精英和普通人的差别，这是一个必须承认的常识。譬如在当下的中国法治建设过程中，一个优秀的法官需要十数年的专业学习和司法实践方可求得，法官不是对照法条判案的机器，其职业道德和职业能力要求绝非任何人都可以胜任。换言之，一个法律精英不是谁都可以替代。政治、经济、军事、外交、文化、艺术……任何一个行业和领域都需要精英来引领。这里固然有专业性、职业化差异的问题，但是我们也绝对不能对精英阶层这一存在及其举足轻重的意义刻意忽略和淡化。这本应该是一个常识问题，但是却在狂热的“人治／法治”对立观中被扭曲得十分严重。各安其位才是德位相配，“法治”具有很多培养人的素能的作用，如领导干部的法治思维和法治能力就是极其重要的，但是“法治”不能反客为主或者在任何场合都喧宾夺主，在自己无力触及的地方也要成为“主角”，就一定会出现理论的扭曲。我们需要注意的是在培养更多德才兼备的“真精英”的同时防范有才无德的“伪精英”。近现代的很多理论总是以类似“理性经济人”“理性政治人”“权利主体”“权力主体”“选民”这样整齐划一的“同质性”以人的能力和禀赋的假设作为前提来展开理论研究，这自有其积极意义，但是绝对不是唯一的划分标准。如我们说“为人民服务”，人民就是一个积极的概念，是指明我国政治的权力来源和终极指向，也是反对了那种“贪天之功为己有”、漠视人民主体地位的英雄史观，正是因为为了人民，我们才需要更多的精英出现，承担起精英的历史责任，这样才能够更好地推动实现人人平等的历史进程。二是关于“礼”是不是法律，学界对此有不同观点。很多论者认为礼不是法，主要是从“礼”不符合“严格的法律”定义角度出发。而“法，刑也”（语出《说文解字》），所以很多论者同时认为中国古代法以刑法为中心。概念依据世界而产生，而不是世界依据概念而存在，法律的概念亦是如此。我们不能以今日之部门法划分思维来否定礼就是法，因为礼制是一个综合性的规范体系，涵盖了今日所言的法律、道德、宗教、纪律、习俗等多方面内容。如“礼典首先要解决的是一代王朝的正统性、合法性的问题”。[39]依照当今说法，“礼”相当于今日之宪法这一根本大法。因此“无论是律（实为刑律），还是令、科、比、格、式、例等，都唯‘礼法’是从”。[40]总之，礼法才是中华法系法律的全貌，将中国古代法律简单认定为以刑法为中心是不客观的。“只有还原历史的真相，才能真正了解与把握国情。”[41]因此，在此我们可以说，如若对比研究中西法治，儒家的“法治”才是中国法治的正宗，“法家法治”只是中国传统法治的一个旁支而已，儒家的“法”比法家的“法”更为全面和深刻。如果认为“法律具有最高权威”是法治的标准，因为儒家以道和德作为最高指向而否认儒家“法治”的存在，那么西方的“法治”从古伊始，即使在近现代也并不是以我们所说的“法律”为最高，西方最高的“法”与我们所理解的“法律”完全是两个层级的概念。这是一个非常重要的大问题，容后文详述。同时，依据笔者的见解，西方所谓的“宪政”，是让西方引以为自豪和先进的资本，但却是西方近现代以来权力斗争的产物；而中国的“礼法”传统，是比西方久远太多太多；或者更加确切[42]地说，西方的“宪政”只不过是西方近现代才出现的中华“礼法”理念的西方翻版而已。而且，西方的“宪政”，只是对于西方教权统治时期之黑暗或王权之“无道”的纠偏具有进步意义，在中国传统文化和中华法系面前，西方的“宪政”理念是没有资格前来炫耀的。包括西方自由主义法治理念中所提到的公平、正义、自由、平等、秩序、人权、民主等这些理念，在成为中国现代法治亦高度认同的法治精神之背景中，只有在中国传统文化的高度进行解读才能赋予其真正的灵魂，后文再进一步解读。中国现代社会，需要有以扎实的学术研究为基础而产生的大智慧来看待大历史，这于现代中国之文化自信和文化底力[43]非常关键和紧迫。很庆幸，我们有着一大批的学术精英正在践行着这一光荣的历史使命。