关于岷县青苗会的文化价值，张润平从青苗会的社会功能、民俗价值、民间信仰的人类学意义三个方面作了也作了阐述，限位于篇幅，在此引述下关于民俗价值的三个方面：一是这一民俗活动蕴含着传统的礼制思想，“岷县锁龙乡月露滩青苗会是种独特的宗教活动，儒教的成分很浓厚，是真正辜鸿铭意义上的‘良民宗教’，有极强的凝聚力，对于提升当地人道德品位有很大的作用和意义。”^[8]二是有利于培养良好的伦理道德，“锁龙人的这种信仰祭祀传统与培养社会主义道德风尚、建设社会主义精神文明并不矛盾，相反，倒相辅相成，水乳交融，具有不可低估的示范性。”^[9]三是具有经典文本的价值。“锁龙乡月露滩青苗会信仰活动是典型的民间信仰，完整而系统，内涵极为丰富。从他们的系列祝词和祝文中，就可强烈认知到其民俗学的价值与意义。”^[10]四是具有“反思对当代社会的现实意义”。“通过对此民俗活动的整理挖掘，我们应该深刻反思民间民俗文化对建设社会主义精神文明、培养公民良好伦理道德的价值所在。”^[11]

上述岷县青苗会的文化价值分析言之有理，但似乎又是放之四海而皆准的“普遍性真理”。存在即合理，作为一项传承了近五百年的民俗活动，肯定有其合理性因素才能传承至今，作者提到的四个民俗价值其实可以概括为教化功能或规范功能。作者还花费了不少篇幅论证此民俗活动所具有的文化价值及合理性，批驳了“迷信论”。如果说时空语境回到五六十年前，把民间信仰活动视为“大毒草”“四旧”“封建迷信”的论调嚣尘其上，改革开放初期对这种谬论进行了彻底的批判，可以说当下的社会语境里主流话语不是把民间信仰视为“封建迷信”的问题，更多的是“非遗运动”、展演化、商品化等问题带来的关注与焦虑。正如柯杨所说：“在21世纪的今天，还有人把民间俗信说成是封建迷信，我认为这是弱智的表现。”^[12]

岷县并非世外桃源，它也经受着现代化浪潮的强烈冲击，在传统与现代的矛盾张力间，“原生态”的青苗会已经逐渐发生变异，表面上热热闹闹，底下暗流汹涌。我们在田野考察中也目睹了“不协调”的声音与现象：大老爷儿子对举债办会入不敷出的窘境颇有责言；村中年轻人大量外出，守土情结明显淡化；不少村民对传统文化能促进经济发展的观点持怀疑态度；抬着娘娘神像轿子经过村庄时，门口烧香迎神者中很少能见到年轻人的身影……在仪式场域中，传统的禁忌逐渐被打破：在大老爷家的祭堂里、娘娘庙里、祭山取水仪式中，外来者在神灵空间随意进出；全体村民跪拜娘娘神时，有人旁若无人地拍摄。传统的宗教敬畏感、仪式神圣感逐渐娱乐化、表演化，我者的仰视、他者的凝视视角也逐渐转变为俯视……

我们要走向世界，走向未来，只能从传统中来。但不能把这句话狭隘化理解。传统既不是一成不变的铁板一块，更不是只要“原生态”地保留下来就可以完全共享、利用。毋庸讳言，当下的民间、传统文化保护的话语中不乏“传统万能论”“乡愁文化浪漫主义”等。在岷县三天，月露滩农村触目惊心的贫困与沉淀深厚的传统文化的反差令人印象深刻。党国英认为，“至于文化传承，也要有一种开放心态。在历史长河中，一些文化被淘汰了，另一些文化类型又产生了，我们不必厚此薄彼。在现代化进城中，文明国家的农村人口大幅度减少，不是文化没有了，更不是文明没有了。现代城市照样承载文化，发育文明。朋友们如果对哪一种具体的农村文化类型非常珍爱，而那里的农民为了自己的富裕意欲放弃它，我看你可以自己掏腰包给农民，让农民挣你的钱，为你守住那种文化。如果你欣赏的那种文化类型适合大众趣味，我相信它也不会消失，人们不必为此焦虑。”^[13]

也就是说，传统之变具有必然性，正因为其能够因时而变才得以传承至今，传统有其不可替代的价值才能传承至今，所以如果只看到传统似乎一成不变的核心价值，而不看到其核心价值传承中的时代因素，容易陷入刻舟求剑的泥古主义中不能自拔。我们研究传统文化，不应固执于批判传统变迁这样一个价值不大的议题。以岷县青苗为例，作为一个他者，更关注的是这一基于农耕文化的传统何以传承至今，其内在文化逻辑及动力何在?我们看到的青苗会与传统的青苗会有何不同?其中有哪些变了、变了多少、为何而变?它还能延续多长时间?是传统导致了贫困，还是贫困保留了传统?这些方面都需要深入的多领域、多层次、多学科的研究，从而为这一国宝级的民俗活动提供真正的智力支持、法律保护、政策保障，经济支撑。

在面对西方文明时，国内学术界大体上都是坚持克拉克(Edward A.kracke)所说的，“在传统中变”，可是，1895年以后，在这种追求富强的心情中，一切却似乎在向着西方式的“现代”转化，出现了“在传统外变”的取向。^[14]岷县青苗会如何在“传统中变”与“传统外变”中达成有机的统一?这不只是岷县青苗会所面临的时代课题，也是整个中国，或者是发展中国家共同面临的国际性课题，岷县青苗会的价值与意义也在于此。

【注释】

[1]白文科：《青苗会：400年前的人神约定》，《定西日报》，2014年9月16日。

[2]张润平：《地方湫神与社群和谐——岷县青苗会研究》，甘肃文化出版社，第118页。

[3]费孝通：《乡土中国》，人民出版社，2008年，第2页。

[4]张润平：《地方湫神与社群和谐——岷县青苗会研究》，甘肃文化出版社，第34页。(www.daowen.com)

[5]东嘎·洛桑赤列在《论西藏政教合一制度》中说：每年秋天要将一千只公鹿一起杀死，取鹿血献祭；冬天要将牦牛、绵羊、山羊等母畜各三千头杀死，献祭苯教神祇，将牦牛、绵羊、山羊等母畜各一千头活活肢解，以血肉献祭；春天要举行名叫无角母鹿的祭祀，将四只无角母鹿四蹄折断，以血肉献祭；夏天要举行苯教祖师祭，以各种树木和粮食煨桑祭祀。在人有病痛时要施舍赎命，视个人经济情况，从最多杀公畜、母畜各三千到最少杀公畜、母畜各一头献祭神祇；人死以后为制伏鬼魂也要像上述那样杀生祭祀。

[6]张润平：《地方湫神与社群和谐——岷县青苗会研究》，甘肃文化出版社，第45页。

[7]施爱东：《杜子美分身杜十美》，《北京青年报》，2010年3月8日。

[8]张润平：《地方湫神与社群和谐——岷县青苗会研究》，甘肃文化出版社，第154页。

[9]张润平：《地方湫神与社群和谐——岷县青苗会研究》，甘肃文化出版社，第158页。

[10]张润平：《地方湫神与社群和谐——岷县青苗会研究》，甘肃文化出版社，第165页。

[11]张润平：《地方湫神与社群和谐——岷县青苗会研究》，甘肃文化出版社，第166页。

[12]张润平：《地方湫神与社群和谐——岷县青苗会研究》，甘肃文化出版社，第168页。

[13]党国英：《农业浪漫主义十大批判》，《学术月刊》2016年第6期。

[14]葛兆光《1895年的中国：思想史上的象征意义》，《开放时代》，2001年第1期。