自东到西、南北各地的青苗会，自然由于地理空间相距遥远，社会经济基础差异，存在较大的地域差异。

华北青苗会更多地重视“护青”功能、经济功能，而缺少地方神灵崇拜的神圣意味。华北青苗会的起源，是农村在收获季节为确保农作物不被偷盗者攫取，农民们不得不派遣家庭成员在夜间轮流到田间巡视，较富裕的家庭则雇用专门的看护人“看青”，一些邻近居住的家庭往往联合起来雇用一个看护人保护田中谷物直到准备收割。在收获过程中，许多地区允许周围村庄的穷苦农民进入田地拾取收割遗留下来的麦穗和谷物，却也往往是地主与拾穗者之间发生冲突的主要根源。为处理这一麻烦，华北农村自发组织起较为正式的机构解决类似的纠纷，此为“青苗会”兴起的缘由。从“看青”到“青苗会”，原来都属于自发组织的性质，然而在20世纪初，“看青”已开始从一个家庭自发的行动向村庄所拥有的集体性责任转移^[4]。看青活动要求对周围的土地有一个确定的看管范围，这导致了青圈的产生。为了明确村与村之间财政权与管辖权的界限，看青的范围——青圈，逐渐变成一种具有村界性质的功能，杜赞奇甚至认为青圈使村庄在历史上第一次成为拥有一定“领土”的实体^[5]。

而西北地区的甘肃青苗会，如岷县锁龙青苗会更多的是通过系列仪式象征性的保护青苗，地方神灵崇拜成分比重很大，神圣性凸显，相反缺少世俗的直接的保护青苗的实质性措施。张润平发挥本土学者优势，就甘肃南部月露滩青苗会的生境、历史、关于娘娘的神话传说等深入系统调查基础上，详细梳理了它的组织结构与仪式过程，总结它的文化特征及当代意义^[6]。

但是，同为甘肃的青苗会，再向西一些的洮州青苗会与青海土族青苗会类似，具有神圣性与世俗管理性有机结合的特点。这里的青苗会，可以说是在地方神灵的威名下，实施地方自我组织管理的社会功能。洮州青苗会组织是一个跨村落、超族群、支系发达、规模宏大的社会组织，跨越临潭、卓尼地区，拥有汉、回、藏、土族十几万人口的洮州社会生活通过青苗会在一定程度上实现自我组织。范长风通过对甘肃洮岷地区青苗会的深入调查，以甘肃洮岷地区的青苗会为例，探讨乡村领袖如何通过信仰仪式强化地方权威和采取协同行动^[7]。与华北青苗会比较后认为，洮岷青苗会不但在行动和仪式领域培育了共同社区感，而且建构了文化互信和族群认同的基础，“西北边陲的青苗会除却两面性而外有它自身的特点：受生态脆弱性和民族杂居的影响，它从看青的农业协同扩展到农、林、牧三种生产类型的互助与合作，如保护林草、搬运庄稼、防雹等；互动的空间也打破了家庭、宗族、村落和族群的界限，在汉、藏、土、回的多族群情景中实现了跨村落、跨文化的社会关系的联合。”^[8]王淑英对洮岷地区青苗会权利类型进行考察，提出会首选举主要有“人选神定”和轮值两种类型，根据会首参选条件的不同，洮岷地区青苗会的权利分配模式逐渐形成了家族共治型、老人治理型、个人能力与经济主导型三种^[9]。

赵利生对甘青青苗会的调查研究表明，“青苗会是土族村落中普遍存在的一种独特的民间组织，它以宗教信仰为基础，以村庙为活动中心，形成了‘一庙一组织’的组织格局。土族青苗会是血缘、地缘和神缘相结合的产物，在庙神祭祀、农田管理和纠纷调解等事务中发挥着重要作用，它是土族民众自主管理社区和充分利用社会文化资源的综合体现。”^[10]河湟地区青苗会具有鲜明的地域和民族色彩，是地域内汉、土、藏等多民族共同参与、共同传承和共同享用的文化事象，信仰色彩更为浓厚。河湟地区的青苗会具有两个层面，一是指民间的祭祀组织，一是指庙会活动。基于特殊的地理环境和人文历史，河湟地区汉、土、藏族的青苗会的庙会节日特性显著，青苗会多以庙会形式示人，而民间组织特征不甚彰显，民间组织只是以背后默默组织运作庙会的形式存在，是庙会的具体操作者。一隐一显，相得益彰。(www.daowen.com)

除了青海土族地区，在西宁市区尚有青苗会的传承。赵晓敏调查报道，在西宁市曹家寨村，每年农历的四月八日举行“青苗会”，延请当地的法师来举行仪式，为其传达四季平安，一帆风顺的愿望^[11]。西北地区的青苗会，流行于汉、藏、土等多民族中，不仅在乡村进行，在市区仍在延续。

在云南地处金沙江南岸的大姚、姚安、永仁三县的汉、彝民族中，过去在民间盛行着一些具有地域性、季节性、定期性和群众性的青苗会，其中大姚等地祭青苗驱傩活动，民间叫“做会”，也称“青苗会”。一般在每年农历六月中、下旬，禾苗发青孕穗之际。祭祀时间长短，设坛祭祀规模的大小，内容的多寡，通常根据会首募集经费多少而定。一般一年一次，每次三至五天。有的村寨也有隔年祭祀一次或三年祭一次的。祭青苗驱傩祭仪的地点，通常在村寨附近的“土主庙”或“龙王庙”。大姚的祭青苗驱傩祭仪，第一阶段是祭青苗念经酬神，会首或坛主在祭司主持念经法事过程中，来土主庙设坛献祭，包括请神、送表、上疏、焚香、敬酒、献斋等一系列祈祷活动。第二阶段是驱傩撵鬼，禳灾纳吉。这是本境各家各户都能直接参祭的高潮阶段。具体程序包括：请兵、放兵、驱鬼逐疫、收兵、送兵等过程^[12]。

除了以上差异，各地青苗会的社会功能有随着社会发展逐渐“位移”而功能发生改变、拓展的现象。杨念群提出晚清以后的“青苗会”具有双面性的功能，一方面，它日益成为国家在基层实施新政的工具和手段；另一方面，除了其日益增加的行政职能外，仍保留着乡村秩序协调和保护人的角色，从而在一定时期内影响和支配着乡村民众的生活^[13]。王洪兵认为，在华北农村，青苗会在处理村庄内部事务的同时，还要在行政改革、维持秩序、财政需求诸方面与国家政权进行积极的互动，青苗会成为国家与乡村社会冲突、融合的载体^[14]。周健等指出，早期的青苗会只是结构松散的临时看青组织。19世纪中期以降，以征派差徭为契机，青苗会逐渐演变为担负村庄各项公务且结构严密的村落自治组织。这一演变折射出咸同年间国家与乡村社会之间的新动向：国家不断深入地方以攫取财源，乡村社会则在改造青苗会加以应对的同时实现了一定的自治^[15]。王建革从人与环境关系入手，考察近代华北农村青苗会，探讨华北乡村的社会内聚性^[16]。王福明将青苗会置于近代华北社会结构变迁的背景中，提出19世纪末青苗会逐渐具备了信仰、政治、经济、治安功能，成为乡村社会中最有权威的自治组织^[17]。张思通过青苗会与普通村民参与村治的研究乡村社会与国家的互动关系^[18]。马若孟将青苗会看作是村界形成的标志，20世纪初青苗会的成立使村庄的边界明确化，农民逐渐习惯于把这些组织守护的土地所在区域看作这个村庄本身^[19]。