仪式不是故事的全部，单一现象只有通过与其他现象进行内部联系才能获得完整理解。神案上的苹果，仪式上的羊头祭品虽然以象征和隐喻的形式出现，但其意义超越仪式之外，故仪式本身即行动，如果将行动的范围再扩大一点，即可指涉实质行动。如果没有长期的观察局外人很难将仪式与实际行动联系起来，他可能只见乡村领袖唯神灵是听，不见他除仪式之外有所作为。我想此乃缺乏人类学整体观所造成的仪式空间与生活世界的分裂。为了考察乡村领袖的能动性，我将使用2006年临潭县的调查资料来说明问题。

搬场与修桥补路　搬场是传统时期甘南农村常见的帮工形式，即整合一定数量的劳动力和运输工具共同收割、搬运的互助行为。在临潭县上西路五六个村庄，联村青苗会的首领召集各村会首，相互通报各村的收成、路桥状况、田地分布、劳力数量，先组织村民修桥补路，然后按照庄稼从南到北渐次成熟的次序，联村青苗会宣布某日某村搬场。是日联村内的乡民根据与该村的情谊和交往选择某个家庭前来帮工，他们赶上牛车带着工具，其中有这家的亲戚、熟人，也有作为朋友的藏族、回族村民，他们接受招待但不计任何报酬。

我是千家寨人，家有三十几亩地，土地分散。1982年搬场这天下午来了十三辆牛车，有四个亲戚，有两位是藏族朋友，他们都是从方圆10里之内的庄子来的。邻居家还来了几位回民“拉贷”(帮工)，回民到汉家帮忙吃饭不方便，就自己动手起伙做饭。现在简单了，主家提供方便面和水果就解决问题了。午夜过后，青苗会的锣声一响，各家各户与他们的“拉贷”迅速开始搬运比赛，谁家先搬完垛好，谁家就会受到全村的称赞。^[14]

多个族群和文化系统的共生共存，形成一种扩大的、超越了族群界限和文化分野的社会关系。王明珂(2003)以族群工具论的眼光看到的是由历史记忆塑造“一截骂一截”的文化差异^[15]，其实在很多情况下研究者的价值取向决定了知识成果的性质，洮岷社会也存在文化差异，但他们不是夸大差异，而是智慧地处理文化多样性的问题。在这里跨文化协同行动的发生突破了系统或结构的限制，改变文化脚本，其导演是谙熟社会语境的乡土领袖。

看青护林　看青是青苗会的头等大事。为什么要看青?第一，过去社会动荡、兵匪横行，粮食往往成为社会不良之徒攫取的目标；第二，鸦片吸食者为筹集烟资，偷粮换烟；第三，野鸟、野兽和散养的牲口偷食和糟蹋成熟的庄稼。因为第三种情况至今依然存在，因此在甘南乡村还能见到看青的“恶拉”(看青人)。看青对于以农耕为主的青苗会来说是头等大事。当这一乡村组织被移植到高原非农环境时，为了适应环境的变化，乡村领袖的重要任务是调整旧有的内容和形式，把既有观念、仪式与异地文化整合起来以满足新的适应。在此过程中，地方领袖和组织成员焕发的能动性对组织行为的调整起到关键作用。在甘南高原，青苗会扩大了行动范围：“远看青山近看田苗”，防御冰雹，保护草山草原。2006年9月我在临潭和卓尼交界的纳浪村做调查，看到此地林木苍翠，绵延数十里，当地的青苗会利用仪式手段和组织行动在保护森林方面发挥了独特作用。其护林传统在该村的石碑上有明确记载。

纳浪护林石碑碑文(www.daowen.com)

盖闻修桥补路济人之难，救人之苦，人之所甚重者也。凡我族人民不顾后来忧虑，自图眼前之利息，伐之者众发生者少，山村何以茂盛，桥木何以足用，人无远虑，必有近忧，不意本年桥木朽废倾倒，难以行走，合会动工至闰三月初旬，本族四十有余，每人排木植一十三根，共用五百二三十根，此材由石礅湾出焉，护林益人如此，不日告竣成功。因而什人重立石碑，重定护林。地名：石礅湾草滩湾桥上下树林，小族山神林，草滩湾神林，磨湾神林。倘有不法之徒偷入护林砍伐者，罚猪一口，酒一缸，倘有不受者，指名禀官，以全会，而重民生矣。

头目：梁六个、杨桥次力、李佛代

老者：梁怕次力、梁大格主、刘尕番什人等

大清光绪二十四年岁次戊戌闫三月初八建立。

该村位于洮河岸边，汉藏文化有过充分的融合，龙神胡大海是狭长的洮河两岸汉、藏、回共有的神灵，该组织在保护生森林上展示了卓越的智慧和创造力。其一，用信仰仪式的手段约束和规范人们的行为，各村都为龙神建立了“神山”“神林”和“湫池”，保护生态成为整个社会的行为模式；其二，碑文中的头目、老者实为青苗会首领，他们在乡村社会重大决策中起了举足轻重的作用；其三，将约定俗成的规程和正式法规、青苗会和乡村行政力量有机结合起来，发展出一个激活传统服务当下的新型乡村组织的模式。乡村领袖无论在当下和传统时期都显示了巨大的能动性。