目前民间信仰的特点之一，是崇拜各种神灵(包括祖灵与鬼灵)。综观整个民间信仰的神灵，它似乎有一个与人间封建帝国官僚体系一样的神灵系统，如人们会认为天的象征玉皇大帝(天帝或天公)是神灵中最高等级的神仙，如“对天发誓”“天上天公，地上母舅公”等都是这种思想或观念在民间生活中的一种表述。人们也认为他统管着天上的神灵世界与人间和地狱，其下有各司某些职能的神灵，如妈祖为海神，水仙尊王管水域，土地公管各方土地，文武财神管发财，灶君管灶头亦管家，张仙、碧霞元君、临水夫人管生育，玄天上帝、关帝管军事，东岳大帝、阎罗王管生与死与轮回，孔子、文昌帝君、魁星管文运、教育等。总之，中国汉人所崇奉的神灵是多种的，虽像是天帝一统下的诸神，但实际仍是一种多神信仰，并非严格的只崇奉一神的一神教。这类宗教实践注重的是神灵的“灵验”，即所谓“有仙则灵”。正因为中国汉人的自发民族宗教神仙教有此多神信仰的特点，故中国汉人的自发民族宗教并不排外，只要“外来的和尚能念经”就行，所以它允许其他形式的宗教进入中国社会，从而使得中国汉人社会或中国境内存在着多种人为宗教(或杨庆堃先生所说的“制度化宗教”)，如本土的道教，外来的佛教、伊斯兰教、天主教、基督教等，也允许中国境内的各少数民族拥有其自身的民族宗教形式，而不像伊斯兰教、天主教等一神教那么排斥其他形式的宗教。

其次，汉人的宗教实践中的神灵，是由人们创造与建构的，其标准是道德之士与对人民有贡献的人与自然物，如人们生活于天地之间，依靠在天地之中的劳动才能存活，所以天地都对人类有贡献，故其为神灵，又如唐代的陈元光征“蛮僚”而开发了现在的福建漳州地区，为中原来的汉人移民做了不少好事，所以被人们奉为开漳圣王。妈祖本是一地方女巫，她也是因为为当地老百姓解困、救助，而被人们奉为神灵，并最终成为海神乃至万能的神灵。换言之，中国社会中的人或自然物做了善事、有道德、有贡献，就会被人们尊为神灵而升天，人们就会对其膜拜，并向他们求助、问事解困。因此，从某种意义上说，这种汉人的传统自发宗教也有以此来“劝善”的意义。

另外，恩格斯在《反杜林论》中曾指出：“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式。”这种情况在汉人的自发宗教系统(神仙教)中有充分的体现，从汉人的神灵系统以及神灵的服饰看，汉人民间信仰中的神灵，其实就是人间政府的象征，因为所有的神灵，除了八仙中有乞丐、皇亲、读书人、孩子、女人、老人等的代表外，其他无不是帝王、官员、绅士、夫人、后妃的打扮，都是所谓的统治阶级的模样，而且供奉神灵的庙宇也是官府衙门式的建筑，可以用龙等装饰，有的甚至规定可以与县衙、府衙同样规模，只不过，庙宇中装饰的这类龙是不可以有五爪的，而只有四爪，与真正的皇家用的宫殿有所区别。因此，汉人社会所崇拜的神灵实际上是人间官府的象征，是一种“人间的力量采取了超人间的力量的形式”的镜像反映而已。人们向神灵祈求，实际上是向官府祈求，只不过这种所谓的官府就在村中、家中，而不是远在县城、府城或京城。

其三，信奉民间信仰所形成的祭祀团体或社会组织都比较分散和小型。人们在从事民间信仰活动时，一般都是以村为单位进行的。一个村子里的人们只崇拜其村子庙宇中供奉的神灵，并向他们求助，而很少去参加与自己无关的庙宇的祭拜活动。换言之，民间信仰的活动一般是以村落为单位。如厦门市蔡塘村(行政村)有两个自然村，即蔡塘社与古地石社，蔡塘社的居民只在自己的资寿院拜拜，参与该庙组织的宗教实践，而不参与古地石社关帝庙的祭祀活动。古地石的居民也一样，只在自己的庙宇中从事活动，从不参与蔡塘资寿院的宗教实践活动。而在城市中，如有民间信仰的活动，也多以角落(现在的某社区、某条街道)为单位。超越村落以及角落的大范围民间信仰祭拜活动虽然有之，但通常并不太多。而且能形成超越村落范围的民间信仰仪式活动，在历史上都可能有其某些特定的原因。所以，参与某个神庙(村庙)祭拜与活动的人(信众)而构成的所谓宗教团体或组织(我们称之为“祭祀圈”)通常都比较小，一般只限于本村落的成员。而且每个村落或角落的人所供奉的神灵不完全一致，通常他们都选择供奉历史上与自己村落或角落“有缘”的神灵。如有的村主要供奉妈祖，有的村主要供奉保生大帝，有的供奉开漳圣王陈元光，有的供奉清水祖师，有的供奉广泽尊王或其太保，有的供奉开闽王王审知，有的供奉观音，有的供奉关帝爷，有的供奉各姓王爷，等等，每个村落或某个小区域都有自己的选择。因此，每一位神灵都可能有自己一群信众，他们分散在不同的村落或角落或地域中，只不过有些地区，对某位神灵的崇拜多些，有的地方少些。如开漳圣王陈元光的庙宇在福建漳州地区特别多，因为他在历史上与漳州人有着密切的关系，但并非所有的漳州村落都信奉开漳圣王陈元光。

其四，庙宇与庙宇之间的联系，主要通过分灵庙与祖庙的关系，共同崇拜同一神灵的关系来建立。前者通常通过分灵庙到祖庙进香、刈香、请火的活动来完成与强化这种联系，即分灵庙每年或隔几年组织信众前往其祖庙进香、刈香、请火，以保证此神灵神力的延续，并因有这些活动，而表示该分灵庙与其祖庙有某种联系。这类活动的延伸，会形成除了到自己的庙宇直接分香的祖庙进香外，甚至还会到某神灵最早的庙宇，即这一神灵的最初的祖庙从事进香活动。如闽南各地崇拜妈祖的庙宇，尽管不全是从湄洲妈祖祖庙直接分灵的，但在妈祖圣诞之前，大多数都会派人到妈祖的最初祖庙湄洲岛上的妈祖祖庙进香、刈香或“请火”，以表示与妈祖祖庙的关系以及神灵之间神性的延续。

后者则可能建立所谓的神明会组织，或者某类宫庙联谊会的组织形式，或者从事某种类似俗民走亲戚的走访活动来达成，如厦门崇拜保生大帝的宫庙就自我成立了保生大帝宫庙联谊会，每年的正月十二日，由一个崇拜保生大帝的宫庙做东，举办联谊活动，邀请其他会员庙宇派代表参加，以强化他们之间的关系。

不过，这些联系通常是比较松散的，它们并非是组织严密的社会组织。但是，必须注意的是，因为有了这些联系，也存在着形成某种大型社会组织的可能。

其五，民间信仰的社会功能主要是减少人们在现世面对某种未知感的焦虑。人们信奉民间信仰，崇拜某位神灵，虽也有为来世的考虑，但更强调的是现世性，所以汉人的民间信仰(神仙教)带有浓厚的功利性，人们信奉神灵，主要就是为了解决现世的一些充满未知感的日常生活问题。这我们可以从人们的祈求与希冀看出。我们曾调查过，人们对神灵的诉求，最多的是平安与发财，其次是生男育女，特别是对男丁的诉求。其实，所有这些诉求的事物都是人们在现世社会生活中无法非常确切把握的事，如某项投资是否能获得利益，任何人都不敢给他打保票，包括现在对发展极度重视的政府官员也是如此。又如一位妇女怀了孕，在没有B超检查的年代里，谁能保证她生的一定是男丁。因此，汉族民间多用孕妇肚子尖或圆、孕妇喜吃酸或辣(酸儿辣女)来预测生男还是生女。所以，人们在现实的社会生活中常有一些未知的焦虑，这种焦虑是任何人，包括政府官员都无法解决的，那么人们只好自己与神灵沟通，通过烧香请示后的“卜贝”的形式，向象征官府的神灵诉求，当在概率控制的“卜贝”中得到所谓的神灵的首肯(即由概率控制的“贝卦”所表现的)，从心理学的角度看，人们在未知感前的焦虑心理自然就会得到某种程度的缓解。当心理压力减缓，人们的信心将大增，自然此后从事所诉求的活动时会更有劲头，也将更加努力地去干。也许就是在这样的状况下，由于人们有了信心，并更加努力地去干事，有时又遇上某些机遇或其他因素的影响，从而使所诉求之事真的获得预想的成功也未必不是可能的事。而这时，人们就会将这种成功归功于神灵的“灵验”，而不是归功于自己的努力，并把此种所谓的“灵验”又加到神灵的功劳簿上，并成了鼓吹神灵灵验的例子，使得人们对神灵更加崇拜。然而，当我们仔细研究神灵的崇拜史时，就可以发现，这种所谓的灵验实际上是很少的。如妈祖信仰形成已有一千多年的历史，如果妈祖每年灵验一次，其灵验的故事至少也要有一千多件，然而，我们看到，现流行的妈祖灵验的故事仅有那么五六十件。这种表象也可以说明所谓神灵的灵验并不会太多，真正能灵验或灵感的事，实际上是通过祈求后放下心理负担的个人努力的结果。因此，实际上求神拜佛这类行为的最大功能，只是在于透过这种祭拜与诉求，能减缓人们在未知前的心理压力而已，当然不可能像许多神庙里常挂的横幅上所写的“有求必应”那么灵验或应验。(www.daowen.com)

其六，民间信仰有自己的宗教执事者。民间信仰的宗教执事者主要有两类，一类是现人们称其为“乩童”“童乩”“跳童”的巫师(古时的称呼)，其特点是“能”神灵附体，“代替”神灵指示，但也必须以一些常人难以忍受的方式来“证明”神灵已附身于其躯体，如用钢钎插于面颊，或用利器(剑、鲨鱼刺、刺球等)砍或击打自己赤裸的身体，或光脚上刀梯、赤脚过炭火堆等。另一类则是三坛头，其不会附体，只是靠咒语与符箓、经文等来驱使神灵或驱逐鬼魅和除煞。其与天师派的乌头道士和闾山派的红头师公所起的功能差不多，但没有道士和红头师公那么多的经文和道具。而且他们是公共事务中的业余宗教执事者，他们与道士一样，同样能为信众或民众做各种仪式，有同样的社会功能，但他们不脱离生产，只是在举办该村的公共事务——宗教活动时才参与，才为信众服务，而非利用此宗教技能挣钱糊口。而道士则是专职的宗教执事者，他们依靠道士的宗教技能来挣钱糊口。

其七，民间信仰与政府(即官方)的关系。在中国的封建社会中，由于民间信仰是中国汉人历史上逐步形成的自发民族宗教，所以不论官方与民间，都同样信奉此，如皇帝就自视为天(帝)之子，君权神授，皇帝也祭祀天公(如天坛)、地母(如地坛)。官方也供奉与民间相同的神灵，如土地、关帝、城隍、玄天上帝等，当建城时要在其四周设立神庙来抵御所谓的“肮脏”(邪气、煞气等)。如崇武城建于洪武二十年(1368年)，其东门设东岳大帝庙，北城门上设玄天上帝庙，西门设城隍庙，南门设关帝庙等。当民间透过本地当官的人或地方士绅向官方，特别是皇帝，介绍该地民间形成的神灵，只要有利于地方秩序的有序发展，有利于人们的安居乐业，皇帝都不会驳回大臣的请求，都会认可该神灵，并赐予某种封号，甚至是给某些神灵加以帝号，如妈祖、保生大帝等都是如此。

当然，对地方上过多的神灵崇拜，昔日的封建政府也会对其有所限制，如将某些民间未经封建政府认可的、对某种神灵的信仰斥之为“淫祀”，就是这种限制的反映。

不过总体来说，在封建社会中，官方与民间同样，都信奉我们现在所说的民间信仰，即都信奉中国汉人自发的民族宗教——神仙教，而不一定信奉在中国本土由某些人创立的道教或从外国引进的佛教。这也是为何历史上有些帝王有时崇佛抑道、有时崇道抑佛的道理。

其八，民间信仰与其他包括人为宗教与自发宗教在内的任何一种宗教一样，与科学相比的话，都是一种“迷信”，而且它的信众对该宗教的宗教执事者所表述的所谓“神谕、神示”等有盲从心理，这是它最大的弊端。由于有这种盲从的心理，人们会盲目听从神职人员或宗教执事者的话，在某种状况下，容易被所谓的“神谕”或“神示”煽动而跟着行动。因此，任何宗教都有可能被别有用心的人利用而成为一种与政府对抗的力量或反社会的力量。如过去太平天国的运动就是洪秀全等利用由其改造过的基督教的东西来组织人们与清朝政府对抗的。其他如白莲教等也是如此。

【注释】

[1]深尾叶子、井口淳子、栗原伸治著，林琦译：《黄土高原的村庄》，民族出版社，2007年版，第149—150页。