中华民族的天人和谐观在很大程度上受到儒家的影响，先秦儒道一方面将历史上人格化的上帝转化为非人格化的“天命”或“道”，另一方面则认定每个人都可以通过自身修炼体验达到与道相通，为神为圣。依照儒家传统思维，个人安身立命，是从个人修身开始，以个人修身为本，而个人的修身，乃至人之所以安身立命，又必须是在天地人联系成一片的生命网络之中圆成；从另一个角度去说，《论语》论“仁”，从注意到如何处理“亲亲为大”的那刻，就得重视真正完整人性必须是自发与他人一道完成，而这种完成既要求自律，又是要能在人与人之间活生生的“礼”的关系中完成。据此，《论语》所谓“克己复礼”也可以说是修身的内感兼外显。

清明节，还有其他节日的实践，在讲究“礼”的社会，从意义上说，正是作为承载“礼”的载体而存在。人们在周而复始的节日活动中重复祭祀鬼神，人与人在节日中互动也是重复讲究长幼有序、父慈子孝、兄恭弟悌等伦理规范，而活动的内容则是为了让人们从体会节日的历史、传说、祭祀对象与理由，体会其中蕴含的价值观念，套用郝大维、安乐哲在《汉哲学思维的文化探源》的说法：“礼不仅允许，而且实际上要求个人参与它们的演习……必须将他们自己和谐地结合到那种能让他们表达自己独特性的关系中。”[18]人们是通过清明节以及其他系列的节日活动，学习体会祖辈留传的文化与蕴藏其中的价值观。祭祀活动本身要求人们正心诚意，也是培养成长体验、社会观念和实践正心诚意的过程。尤其是节日作为公众、宗族或家族的共同日子，与节日相关的祭祀活动不可能是一个人完成的，必须是有组织，至少是家庭成员共同完成的，其中也就一再涉及人事如何才能尽“礼”的学习体验。由此推论而简言之，一个人对群体的认同倾向与归属感，以至这个人对自己的认同倾向与归属感的认识、在群体中与他人的共同价值观、对自己和他人的要求，很多时候都是来自自小周而复始参与一系列社会提醒大众属于“大日子”的节日活动，一再遵照其“礼”而耳濡目染、潜移默化，将其价值观内化为自身思维结构的一部分。

很多时候，人们认识清明节的价值内涵，往往直接联想到扫墓的主体是家族后人，以及清明节重视宗族或家庭的祖先崇拜，联想到“孝道”作为清明节内涵的重要价值意义。然而，在南洋社会，正因早期南来先人不一定有后人，而地方的社会组织依赖代代传承维护开拓主权，社会因此必须是通过会党歃血为盟的形式以凝聚彼此拟血缘关系，去结合所有地方上以至跨地区的各地方社会成员，由此，整体社会也世代会将所有没有后代祭拜的先人，包括他人的先人一概视为开拓有功的先贤。所以，南洋华人的清明节更多是依靠整体社会的共同组织管理义冢与祠堂，推动这些子孙尽孝的载体，但不一定强调先人彼此间必定要有真正的血缘或亲属关系，而整体社会各种组织年年举行的集体“春祭”更多是同时表达了“恩”和“义”的价值观念。于是，在南洋社会，清明节要祭祖和扫墓，但对象不一定是有直接的血缘关系，而是对先人也要“老吾老以及人之老”，尤其感恩有功先人，便成为尽礼成义的共识。这其中，还有些延续中国原来做法的例子，例如：南洋最大汉传佛寺槟城极乐寺，寺中至今尚存的光绪三十一年（1905）《张煜南颂德碑》，便记载了曾任清廷驻槟副领事的张煜南贡献佛教、布施水源土地给寺院的功劳，承诺特为张公建立生祠，以后每年“过年元旦日、元宵日、清明日、端节日、七月初七日、七月十五日、八月十五日，以上七期，历代接手职事人，年列依期照章备办素菜、果品、香烛，并虔诚诵诸品经咒，以为永远报答之敬”。如此诸种节日，皆是缘起于中华本体之传统，备受重视，自是表现由天竺佛法传统演变至汉传佛教之文化变迁。

有意思的是，随着近代南洋华人宗教信仰趋向多元，清明节不是因此而消失，相反，正如南洋各宗教的鬼神观必须回应华人民间对祭祖的态度，各宗教面对他们的华人信众，或者想要在南洋华人社会进一步传教，都必须面对当地华人清明节除了祭祖还要祭祀许多认识不认识的先辈的事实，提出他们的看法。这其中，可以发现，天主教与伊斯兰教的华人信徒，因着其宗教信仰一神论的神学立场，是把祭祀祖先视为纪念礼仪，强调将“向祖先祈求”转化为使用相关宗教经文“为祖先祈祷”。但这两个源自希伯来神学演变的宗教，因应着其一神论神学强调死者必须安息、升天、最后审判，虽说可以同意烧香致敬死者具有清理环境和熏香疗法效用，实则有益生者身心协调，也不可能会同意“烧冥纸给亡人”的“民间信仰”。无论如何，当这些宗教论述强调本身“为祖先祈祷”是超越了华人民间的“向祖先祈求”，不见得不利于清明节传承，事实上佛教、道教也有类似的教导。这反而意味着从思想上的对话到实践上的交融是可能的。即使当地华人转向某些宗教信仰，其家庭清明传承不见得因此消失，反而因华人信徒的实践，作为促成教内神学与儒家对话的因素，走进那个宗教的圈子。

此外，南洋华人长期与南海诸民族交流，尤其是因着对佛教的感情，也会支持与布施当地南传佛寺，甚至会邀请斯里兰卡、缅甸或泰国籍南传法师为自家祖先清明作仪式，久而久之，就促成了汉族传统形式的清明节不一定只是华人的节日。游客到槟城当地缅甸人佛寺游览时，也会看到佛寺立了告示牌，将华人农历新年、清明节、中秋节列为寺中重要节日。这当然还必须解释清明节传统与南传的上座部佛教理论可以相容。僧人奥智达比丘基于本身对于当代华人过清明节的观察经验，曾撰文表明：“华人农历的一个重要节日就是清明节。除了向逝世者表达孝思外，清明也是让家庭团聚的时机。华人习惯上于过农历新年时团圆，但是当双亲已故时，那团圆便通常不再实现了。但是，如果家庭成员在清明时聚集来向考妣与其他已逝亲属做供养，那么清明便取而代之为一年一度的团聚。”[19]他也对清明节下结论说：“定期地（如清明期间）以供食来礼敬已逝亲属，依然是个良好又符合佛陀教导的古老华人习俗。”[20]

其实，不论清明节传统因华人信徒走入哪一个宗教教派，重要的是南洋清明节日的中心意识——那些强调“孝”“恩”“义”的价值观不变，依旧以扫墓与纪念先人活动作为节日的体现，表达着“祭如在”的思想。只要信教的华人，或服务信教华人的非华人宗教人员，都同意教派的华人信徒继续过清明节，而且教内过清明节能保留着现有扫墓与纪念先人的形式，尤其不转变无关鬼神论述的价值观内涵，他们就毕竟还是在重视过清明节，重视如何一起过节。只不过，我们看到的现代南洋华人过的清明节，是多元的宗教信仰可以共同接纳的清明节，它传承先人之“礼”，历尽历史变迁依旧维续原来之“理”，仍然坚持着其文化价值观一脉相承的理念。

（王琛发，闽南师范大学讲座教授、闽江学者，马来西亚道理书院院长）

[1]王琛发：《马来西亚华人民间节日研究》，马来西亚艺品多媒体传播中心2002年版，第166～167页。

[2]参考王琛发：《马来西亚华人端午节的历史与内涵》，载《民俗研究》2011年第4期。

[3]黄怀信：《逸周书校补注译》，西北大学出版社1996年版，第275页。

[4]黄怀信：《逸周书校补注译》，西北大学出版社1996年版，第275～276页。

[5]施爱东：《清明》，见刘魁立主编：《中国节典——四大传统节日》，安徽教育出版社2008年版，第61～96页。

[6]尚洁主编：《天津民俗》，甘肃人民出版社2004年版，第41页。

[7]王琛发：《东南亚生死五常》，载《看历史》2013年1月号；另参王琛发：《先贤、神圣香火、开拓主权：华南原乡与南洋信仰版图的互相呼唤——以马来亚客家先民为主例》，载《客家研究辑刊》2012年第1期；王琛发：《南洋天地会的关帝信仰》，见萧登福、林翠凤主编：《关帝信仰与现代社会研究论文集》，台湾宇河文化出版有限公司2013年版，第277～308页；王琛发：《糖蔗、会党、许武安：潮州人开发峇都交湾的历史印象》，见许嵄智、黄挺主编：《海外移民与原乡文化：第九届潮学国际研讨会论文集》，花城出版社2013年版，第334～347页。(www.daowen.com)

[8]王琛发：《东南亚生死五常》，载《看历史》2013年1月号。

[9]参考王琛发：《槟城闽侨的晚清记忆——从林德水的生前死后说起》，载《闽台文化交流》2011年第2期。

[10]《会馆春秋二祭　没忘先贤孤坟》，载马来西亚《东方日报》2014年3月25日。

[11]陈荆和、陈育崧编著：《新加坡华文碑铭集录》，香港中文大学出版部1970年版，第224页。

[12]陈荆和、陈育崧编著：《新加坡华文碑铭集录》，香港中文大学出版部1970年版，第225页。

[13]有关拉律战争，以及地方华人社会的分裂情况，可参考王琛发：《分裂的认同：重新解读19世纪槟城国际港口的客家社群》，载《客家研究辑刊》2013年第1期。

[14]〔清〕力钧：《槟榔屿志略》卷一《时令》，双镜庐集字板排印，光绪十七年。

[15]〔清〕力钧：《槟榔屿志略》卷一《时令》，双镜庐集字板排印，光绪十七年。

[16]张之洞：《奏槟榔屿宜添设领事疏》，转引自张煜南辑：《海国公余辑录》卷一《槟屿记事本末》，张洪钧伉俪影印再版本，2005年，第97页。原书是张煜南任职槟榔屿副领事期间辑录编著，再版者为张煜南曾孙，时任印尼棉兰苏北客属联谊会主席。

[17]陈育崧：《马来亚华侨新教育的发轫——槟榔屿中华学校轫立经过》，见陈育崧：《椰荫馆文存》第2卷，新加坡南洋学会，1983年，第266页。

[18]［美］郝大维、［美］安乐哲著，施忠连译：《汉哲学思维的文化探源》，江苏人民出版社1999年版，第38页。

[19]奥智达比丘：《礼敬逝者——一个佛教观点》，马来西亚霹雳：护法苑，2005年，第19页。

[20]奥智达比丘：《礼敬逝者——一个佛教观点》，马来西亚霹雳：护法苑，2005年，第19页。第28页。