从历法角度看，“清明”本属于中华古人共守的时间序列概念。古人按照北斗每年在星空循环一圈所需的时日，分割出时间节点，以地面自然现象作为对照，定出二十四节气。在古代文献中，“清明”最早出现在刘安主编的《淮南子·天文训》，文中说，北斗一年到头都在黄昏后出现天上，斗柄会按时节变化旋指不同方向。斗柄指向古人以地支“子”代称的正北方，就表明“冬至”的节气到来；转指以地支“卯”代称的正东方，就到了“春分”，春分以后“加十五日指乙，则清明风至，音比仲吕”。再根据《春秋》与《战国策》屡有引用的《逸周书》，自然界相应清明季节的特征是“清明之日桐始华，又五日田鼠化为鴽，又五日虹始见”[3]。而且，《逸周书》的记载也反映，早在它成书以前，古人已经将清明气候不正常的经验联系上国事民情的危机：“（清明）桐不华，岁有大寒；田鼠不化鴽，国多贪残；虹不见，妇人苞乱。”[4]根据这样一种知识传承，中华先民在春耕时节怎敢不按环境规律办事？人们遇到清明气候有变，总会加强忧患意识，除了努力求克服，还祈求祖先与鬼神有灵，渡过一年难关。

到近现代，文人学者多能从文献研究节日面貌的来源与演变，而一般老百姓则重视农耕利益，特别关注节气的气候特征，以致各地流传着许多结合清明节气提醒农耕要求的口诀。若按学界对节日历史文化的考证，清明节既然是计算与分割时日派生的时间节点，本身本不会有太多文化内涵；只是唐朝以前原有“寒食”和“上巳”两个具备文化内容的节日，遇上“清明”这个具备指导与稳定农业作用的节气符号，前者作为因应时代变迁的文化节日，却和日子相近的清明节叠合交融，让中华各地清明节带上许多三个节日的原来内容，以及加上后来衍生的内容，导致“寒食”和“上巳”后来偶尔也成为文人笔下对“清明”的代称。[5]但是，回归历法计算，地面看见斗转星移年年循环，真相是地球绕着太阳转完一周；而按照一般老百姓的观念，尤其是农民的立场，这套太阳历是看天吃饭、按照气候规律照料农业生产的依据。“清明”日作为太阳位于黄经15度的时间节点，各地民间出现许多相关节日的农谚，如天津农谚提醒“清明前后，种瓜点豆”[6]，说明日子是对应着农耕文化的需要，才显出较大的实际意义。对农业群众来说，清明节确能表达天时与人事之间的“天人相应”乃至“天人合一”，任何被纳入清明节的文化内容也许可以因时或因地制宜，唯有农耕活动按天时而难以废改，并且人们应节到宗祠和祖祠上坟拜祭，亦是为了祈求农耕顺利、生活安定，清明作为约定俗成的“春祭”时间因而不能贸然取消。

早期先民带着家乡记忆下南洋，也是带着家乡的农耕经验到达当地。然而，就南洋热带地区气候以及先民异地开拓的境遇而言，南洋不同于原乡的气候，缺乏许多制作过节产品的原料资源，地方华人社会有很多时候还要依靠集体武装对外防御争战，更难于复现原乡许多配合清明节出现的文娱活动。到了热带，原乡那些对照清明节时间节点的自然界变化特征，也不见得适用于热带气候的农业，如还按照家乡流传的农谚办事，恐怕会带来灾祸。因此，南洋华人过清明节，延续清明节，主要还是延续认同的表态，是依靠当地气候与资源重复原乡文化记忆的行为。

这当中，不应忽略明末清初以来散居南洋各地的群体，他们多以明朝遗民自居，有组织地居住在南海与马六甲海峡之间，互相又是声气相通。笔者个人的田野调研，发现不论是在越南的“明乡”人，或是从马六甲到缅甸的华人，都曾经在各种碑记上使用《资治通鉴》等文献惯用的“龙飞”两字，冠于干支纪年之上为年号，意即以此形容天运（干支）虽然继续流转，但天命正朔暂时消失隐退。这时，历史正统的正常进程陷入停滞，就只能等待前朝后裔在民间再现，如张衡《东京赋》形容昔日刘秀“龙飞白水”，新君上位。马六甲青云亭现存1685年的《甲必丹李公济博懋勋颂德碑》，使用着意味等待明朝新帝登基的“龙飞”年号，称颂了甲必丹李为经购买三宝山义冢安顿在地死难者的仁心义举，提到其生平说：“公讳为经，别号君常，银同之鹭江人也，因明季国祚沧桑，遂航海而南行，悬车此国，领袖澄清。保障著勚，斯土是庆。抚缓宽慈，饥溺是兢。捐金置地，泽及幽冥。”以后各地经营华人开拓区的组织，多属标榜源于自认天地会正宗的洪门五房分支，自称“公司”。其成员入会盟誓，则一再自认洪门五房就是明军遗部，原本就是按明朝军制分五行旗，以方便一旦转入战斗的分合调度。所以南洋各地由洪门主导的“公司”，作为武装自治的生产团体，也是地方权力社会组织，长期接引不同年代的南下先人，内部不能没有纪律，并且要拥有文化凝聚力，才能让聚落居民融入原来的组织文化，自觉本身是在中原沦陷以后在南海延续华夏传统。洪门也是要通过神道设教的入会仪式，以推动大众在当地恢复日常信仰生活，才能反复印证异地重建汉族衣冠的重要，合理化与神圣化群众依托“反清复明”理想的海外开拓理由，并且鼓舞大众一再扩展开拓其他地区。[7]

按照华南各宗姓族谱各种版本《迁流诗》，他们的先辈是以强调文化播迁作为常态，而强调开枝散叶，由此形成各地的互相认同；《迁流诗》重视的则是“任君随处立纲常”“日久他乡作故乡”“晨昏须荐祖宗香”等说法。根据这系列文字，后人互相亲近的原则，显然不在地方远近，甚至不在人种或语言的变化，而是依照孔子《春秋》大义确定的原则：“夷狄入中国，则中国之；中国入夷狄，则夷狄之。”以“纲常”分别“彼”与“我”的最终判断。[8]目前各种论述洪门历史的书刊常会引刊洪门腰凭，但较少注意到腰凭上边以回文诗形式的“团圆诗”存有微言大义。其文字说明五房有共同缘起而各有去向，是说：“五人分开一首诗，身上洪英无人知，此事传于众兄弟，他日相会团圆时。”也是强调以集体力量分头主动开发各处土地，去不忘根源地开枝散叶、开疆拓土。这样一来，正如南洋许多地区华人集体义冢出现会党领袖或集体捐赠的碑文，环绕着义冢存在而发生的地方清明与冬至祭祀，无疑是集体记忆重构在地认同的表态。(www.daowen.com)

习俗是人们自发传承地方文化性格的生活习惯，在民间发展成集体的行为规范。明末先民到达未开发的土地心怀故土，注重延续原来的文化认知，不可能为了新环境的客观自然情境，扬弃大家赖于互动也赖于凝聚认同的习俗规范。这样一来，大家在热带过清明节，还涉及如何借用新土地的有限资源，维持原来传统的重要精神内涵，就不单是个人到集体如何维持与延续家乡记忆的问题。它正如其他流传在南洋的中华文化习俗，背后涉及一整套如何使集体思想认同潜移默化的需要，既要让大众毋忘原乡与大明正朔，又要建立众人对中华文化落实在南洋开拓主权的认知。在这一过程中，从个人到集体带着家乡记忆在南洋延续习俗，就不单是缩短他们心理上的原乡距离。简言之，南洋华人过清明节，更重要的是涉及异地如何落实重构中华。

理应注意，洪门意识主导的各地社会组织，自认为明朝流亡政权的后继者，领导层当中的文人儒士也未尝会忘记依靠民族意识去维护群体凝聚力。他们对于如何在异地维持清明节，也并非没有参照的文献。南洋的清明节，既不能全然承载原乡习俗文化，也不可能跟随原乡农耕文化，但必须延续其精神内涵，其实就是一个如何既易其“俗”又存其“礼”的议题。

对长期迁徙的中华民族，先民早在《礼记·王制》中就已经建立共识：“凡居民材，必因天地寒暖燥湿，广谷大川异制。民生其间者异谷，刚柔轻重，迟速异齐，五味异和，器械异制，衣服异宜。”所以，中华历朝对待“礼”与“俗”，也正如《礼记·王制》依据上述观察的定议：“修其教，不易其俗；齐其政，不易其宜。”本就是主张“礼”和“俗”二者可以各行其是，同时互相丰富相关活动的内容。而《左传·隐公十一年》，更提到“度德而处之，量力而行之，相时而动，无累后人，可谓知礼矣”。重点既然在“修教”和“齐政”，就必须允许度德、量力、相时和无累后人的变化，但又要能继续落实“礼”中之“理”。