作为神灵在现实生活中的显现，神像无疑具有一定的功用，能够表达重要的象征意义。神像的生产并不是一种简单的雕塑、扎制或写画的过程，而是乡土信仰仪式的一个组成部分——有时生产本身就是一次独立的仪式。这种生产不是对神灵“形象”的简单复制，而是与生产、使用、祭祀神像的人或组织的利益和需求紧紧联系在一起。神像一旦被生产出来，便被视为神灵之化身，成为人神交际的媒介和仪式操持的载体，对村落生活具有重要的互动意义。神像的生产与使用虽然表达的是一种意识形态，却牵扯乡土生活的方方面面。

神像的生产是村落身份的象征和村落认同的标识。扎裹老母是二月十九敬菩萨仪式中一个重要的环节，老母扎裹得好看与否关乎菩萨会乃至全村的荣誉。在这片几乎村村有菩萨会的乡土上，一个村子扎裹的老母不仅受到本村人的评说，外村人也会进行评价，而且乡民会对各村的神像做一个比较，威风的老母总能得到周边村民的称赞。本村人对自己老母的评价总是充满着溢美之词，如洗马村民谈起老母会说：“昨天清屯（附近的一个村）那里演驾呢，扎裹的菩萨这么点点（方言，意为小）（用手比画），可没咱这里的威风，简化得不行。咱这里的老母多好，咱这里的大，他那里的小，一丁点点。”[21]菩萨会的人面对外来者也会主动询问“老母扎裹得如何”，每每得到赞许的答案都让他们甚为开心。正是在对老母神像的比较与品评之中，菩萨会成员有了强烈的自我认同感与满足感，催生并强化了群体的共同情感和内部凝聚力。

基于神像制作和使用的信仰仪式与村落内部的组织协商机制相关联，往往能够影响村落的权力格局。给新修庙宇雕塑神像或写画神轴是村落中的一件大事情，因为神像一旦被雕塑或写画，其形象便定格于此，展示很多年，对民众施以深刻影响。所以，请什么样的人来塑或画什么样的像便显得尤为重要，这往往由村落能人（如会首、表功师傅等）和村民共同决定，这样村落内部的协商机制便被激活。他们通常会到处打听哪位艺人塑得好，并前往外村的庙宇察看其所塑神像，回来后众人再一遍遍地磋商，如果意见相左便意味着一方或多方做出让步，最终的选择是多方角力的结果。此外，打醮需动员和组织全村的力量参与其中，自然要兼顾到各群体的权益，这对村落内部的协商与组织能力又是一次考验，其中矛盾与冲突在所难免。因此，在仪式结束之后，村落往往会形成新的权力格局与协商机制。

神像的定期使用与信仰仪式的反复操演，除了求神灵、保平安的功利性目的外，还有村民规整生存秩序的隐性需求。在毫无遮挡的平原地区每个人／村如黄土般暴露无遗，这种情况下对生存秩序的强调变得尤为重要，在资源匮乏的洗马村一带更是如此。神像在整肃乡土秩序中扮演着重要的角色。人们祭祀神灵的目的是通过定期的“贿赂”来讨得神灵的欢心，以求庇佑。信仰活动的举办为调节人际关系提供了绝佳的时机与平台。对群体而言，每一次大规模的信仰仪式便是全村的一个盛大节日，犹如过年般热闹，是人与人之间沟通、交际的良机，如在会的人聚在一起，拉拉家常，交流一下学经体验和信仰知识。村里外嫁的闺女常常会在摆会、打醮期间回娘家来祭拜，借拜神之机探望父母。除此之外，打醮时，洗马醮会要给外村的醮会或文艺队广发请柬，邀请前来拜神、助兴，并在中午管外村香客一顿斋饭。外村来的醮会或文艺队一般会上一定数额的布施钱，等到他们村打醮时，洗马醮会自然也要前去拜神、上布施，谓之“还礼”。在礼尚往来中，村与村之间因此结缘，建立了友好的联谊，村和村之间的“孤立和隔膜”[22]随之被打破。总之，在乡土社会，村落之神犹如织梭，通过它的生产与使用为建立村落秩序穿针引线，在时空之中编织出村落文化网络。

在乡土信仰中，神是人们为了解决问题、寻求寄托而建构的精神偶像。艰苦的生存环境与深重的苦难历史让当地村落形成一种多神共存的信仰图景。正是依托这种对多神的普遍崇拜，人们根据知识和经验在信仰实践中创制了形态各异的神灵形象，并为其设置了一套完整的生产与使用机制。在这套机制之中，虚无的神灵变得可见、可触、可摸，其存在的真实感得以增强，仪式的操作也变得顺利，村落认同实现强化，村落个性得以展示。可以说，神像的活动机制指向的是一个地方性的生存与延续的问题，人们借助神像完成年复一年的仪式操演，以此解释未知世界，使个体身心愉悦、调整生产节奏、重建村落秩序、延续乡土传统，使自身生存获得了一种期待中的节奏感与安全感，为平淡的生活增添了无尽的滋味与意义。

（李生柱，贵州师范学院副研究员。本文原载《民俗研究》2014年第2期，收入本书时有修改）

[1]张士闪、耿波：《中国艺术民俗学》，山东人民出版社2008年版，第6页。

[2]参见张士闪：《灵的皈依与身的证验——河北永年县故城村梅花拳调查》，载《民俗研究》2012年第2期；杨德睿：《在家、回家：冀南民俗宗教对存在意义的追寻》，香港树仁大学当代中国研究中心，2010年；杨德睿、王建章：《事、功、斗：河北无极县某村的“迷信”的理论意涵》，见《社会理论论丛》第5辑，中国大百科全书出版社2010年版。

[3]河北省广宗县地名办公室编：《广宗县地名志》，1984年，第114页。

[4]河北省广宗县地方志编纂委员会编：《广宗县志》，方志出版社1999年版。

[5]打醮活动在当地十分盛行，它是一种以村落或联村为单元，以祈求人寿年丰、一方平安为目的的大规模的仪式活动。洗马村打醮采取“隔年一打”的方式，醮期为二月十六日至十九日。

[6]本文的研究主要以目前村落中存在的、被村民广泛认可和接受的神灵为对象，那些村落历史上曾出现过的神灵或现在只在家户中被随意添加而没有进入村落信仰体系的神灵暂不做统计。

[7]当地各类信仰结社均以“会”相称，举行信仰仪式又称为“摆会”。“在会”“不在会”成为个人是否参加组织的说辞，其中，“在会”又称“行好”，即做好事、积德行善。

[8]相传农历四月初八为释迦牟尼佛的诞生日，因此每月初八佛爷会成员摆会敬拜。目前在佛爷会的有五六名老年妇女，虽然人数不多，但她们熟知过去村落的仪式传统，是村落信仰知识的掌握者和信仰变迁的见证人。许多仪式知识，如经文、请神、表功、送神等，都由她们传授于菩萨会中的年轻妇女。

[9]“神轴”一词，当地读音为“shénzhù”，广宗县地方文化研究会会长李云豪先生疑为“神主”二字，他指出在当地村落中很多祖先的牌位写的就是“××神主”，此说亦有道理。(www.daowen.com)

[10]被访谈人：赵锦河；访谈人：李生柱、李子龙；访谈时间：2013年11月13日；访谈地点：赵锦河家中。

[11]广宗县城里现有两家喷绘店可以彩喷神像，他们所用的神像底片来源有二，一是网络，或下载免费图片，或花钱从专业图片网站购买；二是翻拍民间艺人所画之神轴。

[12]“扎裹”是北方常见的方言词汇。《汉语大词典》（罗竹风主编，上海辞书出版社1986年版）中作“扎固”、“扎古”或“扎顾”，张士闪先生曾对它做过分析，“‘扎固（zhāguō）’……具有特别丰富的含义，大致相当于‘拾掇’、‘修理’、‘治疗’、‘打扮’、‘化妆’等……具有‘使……完好如初’之意，‘扎固’一词有时意味着要对人进行‘整治’，使其付出代价，隐含让对方改恶从善之意。”参见张士闪、张佳：《“常”与“非常”：一个鲁中村落的信仰秩序》，载《民俗研究》2009年第4期。

[13]张秀莲，女，81岁，洗马村人，行好多年，菩萨会的老成员，每年刻佛面均由她主持完成。

[14]醮棚位于洗马村西南部，长约30米，宽约20米。整个醮棚好似一座宫观，分为前后两个空间，一进大门为大坛和万寿宫，大坛即道士做科仪的地方，万寿宫供奉“天地三界十方万灵真宰之神位”。后面的空间分为六大宫，位于最上层的为三宝宫，供奉玉清、上清和太清；第二层为妙严宫，供奉太乙救苦天尊；第三层为通明宫，供奉玉皇大帝；第四层为伏魔宫，供奉关帝；第五层为普陀宫，供奉南海观音；第六层为翠云宫，供奉地藏王菩萨。上述六宫神是打醮的正坛，每个坛前都摆设供桌，安排一位表功师傅值守。其余百余位神灵按照等级顺序安坐于棚内。在醮棚之外，门口响器班所在地供奉喜神；门外5米处，供奉火神，负责监察本次打醮香火，以防遭遇火灾；账房供奉财神（武财神）、杜康美味天尊、堆金积玉天尊；伙房供奉监斋、灶吒两位厨神；醮棚东北方30米处的一户人家里供奉张天师；醮棚西南方约500米处搭鬼王棚，供鬼王像。

[15]表功师傅，又叫“大师傅”，是当地人对神职人员的敬称。他们会念诵各类经文，在打醮、菩萨会等乡土仪式中为信众表功（即念经升供）、还愿等，在当地威望颇高，每逢被邀请至事主村均受到悉心款待。

[16]除六个正坛外，全神、财神、送子观音、药王药圣等与民众生活息息相关的神灵前亦会摆设供桌，安排表功师傅值守。

[17]在当地，个人在神像前进供时，除了供品或功活（纸扎的旗幡等），还要给一定数额的钱，用以给神灵购买灯油、蜡烛，俗称“输油钱”。

[18]被访谈人：周书珍；访谈人：李生柱；访谈时间：2012年3月7日；访谈地点：洗马村郭林堂家。

[19]刘铁梁先生注意到“身体经验”对村落社会研究的重要性，认为身体经验“即指在一定社会生活中个人和集体的身体实践经验。学者们只有通过对这些身体经验的体会才能全面了解一个社会中人的生活”，并从“村落劳作模式”的视角对以往研究进行了反思，指出“对于村民最为日常和普通的生活现象即生产劳动的实践，目前的村落研究还是没有给予更多的关注”。（参阅刘铁梁：《劳作模式与村落认同——以北京房山农村为案例》，载《民俗研究》2013年第3期）事实上，生产劳作的实践属于物质生产的层面，人们基于信仰活动而产生的“身体经验”属于精神生产层面，在村落生活中同样重要，也应该引起学界足够的关注。

[20]有的人家在修功活时会保留一些用纸剪成的图案作为花样，以便下次模仿裁剪。

[21]2012年3月7日（农历二月十五日）下午，洗马菩萨会众人在郭林堂家的院子里的谈话。

[22]费孝通指出在乡土社区中，村落之间普遍存在一种孤立和隔膜的状态，“孤立和隔膜并不是以个人为单位的，而是以住在一处的集团为单位的”，“乡土社会的生活是富于地方性的。地方性是指他们活动范围有地域上的限制，在区域间接触少，生活隔离，各自保持着孤立的社会圈子”。（参见费孝通：《乡土中国　生育制度　乡土重建》，商务印书馆2011年版，第8～9页）笔者认为，在当地以信仰仪式中互相拜神、相互助兴和布施往来为纽带而建立的村际互动，能够很好地打破这种孤立与隔膜的状态，有助于突破村落边界在更大的聚落范围内建立一种友好联谊的地域关系。