第一，人们根据“礼”来建构信仰系统，并确定信仰实践的程序与细节。村民们在具体的信仰实践中并没有严格的程序限定，他们虽然在态度上是严肃谨慎的，但在行为上总体现出随意性。民间信仰不同于非经验性的制度性宗教，它是以代代相传的经验为支撑，经验只有在民众理解的基础上才能发挥作用，而民众对经验的理解又通常依靠具体实践活动中的身体感知，由此导致了信仰活动的随意性。不过这里所说的“随意性”是作为旁观者的研究者以专业知识的眼光相比较之下得出的答案，对于民众自身来说，他们并不以为然，他们认为其所有的行为只要符合了“礼”的要求，就都是合理且必需的。

反过来说，礼规定了信仰系统的状态和信仰实践的程序，如村落四方边界的神圣拱卫是来自对老礼中四方神、四灵的借鉴；献轿仪式则是依据历代村民们所想象和理解的皇帝出行的礼仪来规定仪仗队的具体设置；各种仪式中具体的操作细节依照的是老礼中所规定的待客之道，尤其是“先茶后酒、先菜后面”、“酒要满，茶要浅”、“烂狗肉不上席”[22]、“两根筷子不一样长，盖房子上不了房梁”等各种老话都被运用到了仪式中；张俊英的权威性的获得除了她异于常人的传奇色彩之外，还与她能够合理解释并运用老礼有着重要关联。

第二，村民们的信仰传统本就是“礼”的重要部分。从信仰主体的角度看，民众所进行的信仰实践是在传承一种惯习，布迪厄认为，惯习是特定场域中存在的特定的性情倾向系统，它“来源于社会结构通过社会化，即通过个体生成（ontogenesis）过程，在身体上的体现，而社会结构本身，又来源于一代代人的历史努力，即系统生成（phylogenesis）”[23]。因此，惯习是历史的产物，其存在是具有连续性的，它通常以无意识的方式扎根在人们身上，人们通过具体的行为来实践和维系这种惯习，并在一定程度上拒绝惯习的突变。村民们能够非常清晰地描述出村落里消失已久的庙宇的地理位置，并以其为支点构建起严密的信仰空间体系；村落中各式各样的信仰活动在特定的历史年代中遭遇了数次毁灭性的打击，一度完全消失了数十年，但在政策开明的今天几乎如雨后春笋般迅速生长起来，究其原因，正是因为信仰传统早已经成为村民们的生活惯习。信仰空间可以被毁弃，信仰活动也可以被禁止，但寓居于村民身体中的生活惯习具有非常牢固的稳定性，是无法被消解的。

在各种传统信仰活动得以恢复的同时，一些新的信仰活动同样建立了起来。这些新信仰活动并不是对信仰传统的直接承袭，但是与民众的信仰惯习同样有着密切的关联，单从活动的程序来看，它们与传统信仰活动并没有什么不同，完全由信仰惯习来确定，所以参与者们几乎不用提前排练，就能非常熟练地参与到活动中。也正因为如此，参与者会在潜意识里有一种延续传统的感觉，在访谈过程中我们经常会听到民众非常固执地将一些新出现的信仰活动认定为延续了几百年的传统，学者也总会从实证的角度去否定他们的说法，用上层知识的理论去阐释民众“说谎”的原因，甚至批评民众的好古与无知。实际上，如果我们在进入地方世界的同时，能够真正“移情”到他们的经验世界与感觉世界，或许会有与此完全不同的看法。(www.daowen.com)

第三，“礼”是灵验的根基，人们对神灵、祖先以及仙家的信任基础更多的是来自先辈们从事信仰活动并获得成功的生活经验。民众所说的“灵验”可以理解为对“灵”或“不灵”的“验证”，比起效果不能实时显现的“灵”，民众更加关注的是先辈们对灵的“验证”。所以人们在实践中并不关心所祭祀神灵的神职、身份甚至名称，因为人们信奉的是他们依照先辈们留下来的信仰传统所做出的行为过程，所以他们才会将注意力完全集中在仪式的程序上，试图让每一个程序、每一个细节都能原原本本地按照老礼的规定进行。

在洼子村，人们可以任意调侃神灵，是因为他们并不迷信神灵，因而便不惧怕神灵；人们面对程序上不得不做出的改变，不惜冒着冲撞神灵的风险，也要战战兢兢地寻求老礼的解释，使之合理化，是因为他们惧怕因为自己行为上的疏忽而违背了先辈们积累下来的传统，从而无法像先辈们一样获得成功的体验。从这一角度来看，仪式专家张俊英错将关帝庙中关平与周仓的塑像当作了刘备与张飞，把秦桧夫妇当成曹操夫妇，村里人把送子观音殿与韦驮殿称为“大鬼殿”与“小鬼殿”，他们一边恭敬地祭拜土地爷却一边编段子调侃土地爷，在张俊英给大家普及“信仰知识”之前，大多数人都不能完全说出敬天爷爷仪式所供奉的所有神灵的名字等现象就不难理解了。