“托山奶奶”是鲁西冠县大郭庄一带信奉的神灵，此地每年农历二月十五都会举办庙会。当地流传的托山奶奶传说大概如是：大郭庄村民的祖先在山西洪洞大槐树，明朝洪武初年迁至馆陶。此处地处黄河故道，风沙大，生活极其困难，于是，他们返回家乡山西，请来托着太行山的“托山奶奶”，修庙敬奉，且在托山奶奶生日这一天（阴历二月十五）举行祭祀活动。在托山奶奶庙内，还同时配祀“麦黄奶奶”[25]和“泰山奶奶”。

托山奶奶的故事以及至今年年都进行的庙会祭祀活动，并不见于任何文献记载，明、清不同时期的《冠县志》《馆陶县志》对此也是只字未提。是记录者的疏忽，还是这一信仰原本在明清时期就不存在？或者是其信仰人群过于式微，而导致其并未在当时引起注意而被记录下来？从信仰的“源头”与移民故事的描述来看，其产生似与山西有关。那山西洪洞等地是否有此神灵？张俊峰在《明清时期山西民间信仰的地域分布与差异性分析——以明清山西地方史志资料为依据》一文中详细列举了明清时期山西各府的民间神灵，其中虽有奶奶，但特指碧霞元君，而并非“托山奶奶”。[26]其他山西有关民间信仰的研究中也未见有此奶奶。所以，托山奶奶“原生地”并无该信仰，在现居地也没有有关其“来源与前生”的记录。那么这个信仰又是如何成为显灵的“奶奶”的呢？

从大郭庄地理位置来看，其位于黄河古道之上，据黄河水利委员会黄河志总编辑室1984年第3期《黄河史志资料》刊载的《河南武陟至河北馆陶黄河故道考查报告》记载：“自河南武陟至河北大名等县的270多公里中，现存有残堤六大段，文献中称为汉堤，亦称金堤。”在金堤周围留下了一条南北长约35公里的黄河故道，植被稀少、沙丘连绵，有大面积的风沙区。严重的水土流失，使土层变薄，地力下降，土壤沙化，地下水位下降，生态环境恶化，自然灾害频繁发生，已严重威胁当地社会发展。地方志中则直接记载了“故道”给民众生活带来的影响：“沿河之地即里民所首沙压者也。询其由，咸称河底荒沙每年乘春风盛起时，滚入民间地内。……自东北薛店以抵西南之张沙镇，中间马固、李菜一带尤为回风聚沙之地，庄房被压者，莫可寻其基址，间有楼房之仅存者。沙积或没其巅，逶迤十数里，高低起伏，丘壑微具焉。”[27]大郭庄即位于这一条故道之上。从历史沿革来看，此处相较于周边的其他区域，生活环境更加恶劣，所受黄河风沙之影响甚巨。

大郭庄及其周边村民自认为其移民自山西。有关此地的移民，史书确有记载：“山西贫民徙居大名、广平、东昌三府者，凡给田二万六千七十二顷。”[28]笔者所掌握的当地家谱资料中，有关冠县移民的记述不少。例如大里村赵氏族谱中说：“赵氏系出洪洞，明初，始祖成奉敕自洪洞徙于冠，卜城南大里村焉。”[29]再如东陶么氏族谱序中说：“我始祖么公讳从善，肇基洪洞，开陌兹土已三百余年。”[30]当地编纂的文献记录，冠县728个自然村，有381个村落来源于山西，占到整个村落的52.3％。[31]

自然环境因素与移民身份无疑是托山奶奶形成的根本原因，但是从托山奶奶祭祀圈来看，其范围并不大，仅限于大郭庄村落之内，与当地流行的泰山奶奶相比，其信仰圈也较小。[32]那么，同样作为奶奶，其与泰山奶奶是否有着某种联系？文献阙如的遗憾或可补见于仪式，因为“仪式展演就是一种实践记忆，是社会秩序的展演”[33]。

每年二月大郭庄托山奶奶庙会的祭祀仪式大概如下：

一、缝“神袍”、做“神鞋”。二月初，村中妇女开始自发为托山奶奶缝制“神袍”。“神袍”由信众捐献。本村的庙会组织者会专门制作“神鞋”。一双大鞋是托山奶奶的，两双小鞋分别属于麦黄奶奶和泰山奶奶。

二、搭神棚。庙会前一天，在大郭庄村内十字大街搭神棚。

三、请奶奶。二月十五日，将庙里的托山奶奶及配祀画像请至神棚安放。(www.daowen.com)

四、酬神。请来的戏班在神棚前为托山奶奶唱戏。

五、巡游。巡游者被分成三队，中老年妇女双手捧香行前，其后是四人肩扛“神鞋”前行，二十余人则以竹竿高挑“神袍”随行；其后是两名妇女抬一红布小轿前行，轿前一妇女倒退而走，双手提一块红布不停抖动，称为“遮轿”。最后是跳善鼓舞[34]的队伍，由十数名妇女组成。巡游至村西托山奶奶古庙前止。巡游只限于大郭庄本村之内，并无村界之外的拓展。

六、烧“神袍”。在庙前，将袍挂在预先拴好的铁丝上点燃。仪式结束。

从仪式本身来看，有三点值得注意。一是，其与泰山奶奶的祭仪有多处相似，例如请神、酬神、献袍、巡游等关键性步骤，不同则在于烧袍与抢袍灰等部分。泰山奶奶非其祭祀主神，仅配祀于庙中。二是，仪式巡游只在村内，仪式组织者、参与者都是本村之人，即其祭祀圈仅限于大郭庄村落之内，村落中人都有义务参与庙会的各种活动。三是，参加庙会的人或来自周边村落，可以敬祀“神袍”，但无权利参与庙会中事务。也就是说，奶奶信仰的祭祀圈和信仰圈并不完全重合。事实上，我们进行更大范围的田野考察，未见其他村落有托山奶奶庙宇，而是多以泰山奶奶为尊。从当地人对泰山奶奶的描述来看，其敬奉的缘由与托山奶奶基本相同，也是地理环境恶劣所致，不同之处是，没有山西移民的内容。

从以上三点可见，大郭庄托山奶奶信仰在很大程度上借鉴了泰山奶奶仪式的内容，共用着“奶奶”的故事。虽然由于资料阙如，这种借用的偶发性因素并不十分明确，但是可以肯定的是，作为一个多姓村落，大郭庄托山奶奶庙是全村共有的信仰空间，甚至在一定程度上具有“共同家庙”的功能。其产生与延续的背后，是大郭庄民众整合多姓宗族，形成村落共同体的一种创造性实践。

关于这种“创造”，《重刻馆陶县志》中曾记，馆陶一地无山，却有“陶山”之说。时人这样理解这座山的“存在”：“陶之无山似矣。东郡西南壤接直隶，豫章平衍数千里，其地势然也，非独一陶。而旧志载，陶山在县西南五十里，府志亦载在馆陶镇西南七里，又凿凿言之者何居？度所谓陶山者，不过于平衍中稍有岿然之势而名，奚必以东望泰岱西邻太行，竟以东西鼎峙之局横于胸中也哉！”[35]文中所说无山的事实与“陶山”的被制造的现实，在一定程度上说明文化模仿与创造的可能性。暂且不管普通人是否有“以东西鼎峙之局横于胸中”的胸怀，但困难且始终难以改变的生活现实，以及泰山奶奶信仰的流行与山西移民记忆的融合，都可能使人们在记忆中重组其信仰认同，并进行仪式实践。这也可能就是托山奶奶信仰形成的文化解释。正如有学者所言，“记忆是一种集体社会行为，人们从社会中得到记忆，也在社会中拾回、重组这些记忆”[36]。

因为没有如鲁姑奶奶信仰那样的文化基因可以借鉴，托山奶奶信仰的存在更体现了人群在文化整合或者嫁接过程中的主动性。“主动性”的功能意义首先是凝聚力量与寄托情感，但其更大的价值在于，北方的信仰受制于制度的制约而同质化的过程中，它却以“跨区域跨文化”的独特形式存在着，通过“制造”不同来强化自我。事实上，民众对于自己制造出来的神灵的祭拜，是依照着现实的需要来安排的。