明清时期泰山奶奶（碧霞元君）信仰普及，在鲁西地区亦是“郡邑村镇咸有行宫”[2]。关于泰山奶奶信仰的起源、演变、仪式等内容，研究的人很多，在此不再赘述。笔者在田野调查中所见一通碑刻——阳谷县赵店村之《重修泰山行宫碑记》——则隐藏着另外一个值得讨论的问题，即在民间社会中，不同人群对待泰山奶奶的态度如何？

阿（东阿）邑西南五十里召殿（现名赵店，原属于东阿县，现属于阳谷县）村向有泰山行宫一座，不知创修何年，经始谁氏。厥后颓碎，仅存香火。……近又有首事募化众善京钱二百六千柒……工竣，乞余为序。予方将著笔，忽有好诘者指予□言曰：“呜呼！位长五岳，秩视三公，其相宜冕藻黼黻，鬓眉孤特，所谓天齐者，近之矣，夫何有乎女容？……男女不纷，集香火颂祷而漫云行宫也乎？神本一体也，又焉有催生、送生、司癍、司疹、司眼光诸位娘娘以陪之者？”然予则鼓掌而笑曰：“迂哉乎，叟也！帝出乎震，人生于寅，生主乎□女容也，胡不可？且鬼神德盛，使天下之人云云，行宫也，胡不可？”其人遂诺诺声而退。窃思为序亦无容为矣。请以答辩数语，用防后之好辩者，又胡不可？

大清光绪二十年岁次甲午阳月中浣穀旦

邑庠生齐家修薰沐拜撰

业儒王磻溪薰沐敬书[3]

该碑以赵店村泰山行宫重建为内容，讨论了时人对泰山奶奶的两个立场、两种态度。质疑者认为：女性神不能“位长五岳，秩视三公”；不应建立“行宫”；神本一体，为何那么多奶奶并立？质疑者提出的三点似可归为一个核心问题，即泰山奶奶祭祀是否具有正统性？是否合“礼”？碑刻撰写者的答疑则集中于前两个方面，认为泰山奶奶作为女性，其可位列诸神之上；神灵德盛，可设立行宫，合乎礼仪。从讨论的内容来看，双方的争论似乎并不在泰山奶奶信仰本身，而在于人们对其的崇祀是否合乎礼仪。

从碑末署名“邑庠生齐家修薰沐拜撰，业儒王磻溪薰沐敬书”来看，碑刻书写者为地方儒士，而质疑者的身份则不详。那么“光绪二十年”发生在这个小村落的争论，是否表明民众的分立？地方社会文化是否存在着不同的系统和解释模式？

学界有关于泰山奶奶信仰的研究认为，有宋一代，在道教谱系里还没有泰山玉女或碧霞元君的地位，但“泰山神灵的崇祀已经十分普遍”[4]。明初，出现了“天仙玉女碧霞元君”的称号。洪武三年（1370）朱元璋整顿祀典，削去泰山神的帝王封号，缩小了东岳大帝和碧霞元君的差别，二者同为泰山神灵，平起平坐。洪武三年至弘治十六年共130多年的时间里，碧霞元君声名渐起，职司也从最初的生育神发展为功能涵盖面广阔的神灵。至嘉靖、隆庆、万历年间，碧霞元君信仰深入民间，在民众心中牢牢地扎下了根基。入清，泰山奶奶信仰进一步发展，完成了从民间俗神到道教神仙，再到国家神灵的转变，成为国家“准正祀”神灵。[5]

以上有关泰山奶奶的研究中，研究者着重以“官民互动”作为分析框架，或是从上至下，认为官方的崇祀“为民间崇奉碧霞元君提供了机缘”[6]，或是自下而上，认为泰山碧霞元君“从民间祭祀、皇家祭祀到国家祭祀的演变，乃是王朝通过封祭形式将民间信仰纳入国家祀典的一个生动个案”。[7]与这些研究不同，美国加州学派研究者彭慕兰（Kenneth Pomeranz）更加注重信仰人群的变化，其在《上下泰山》一文中就认为，即便是泰山奶奶已经从民间信仰上升为一种官方信仰，也并不意味着其就具有稳定的社会基础，或者说这种原本盛行于民间的信仰，在上升到国家层面之后，反而在士绅阶层中弱化了：清嘉庆之后，碧霞元君开始沦为文人笑柄，并失去大多数知识分子的公开供奉，更多成为妇女们的信仰专利。[8]

彭氏所论触及了信仰人群的分化问题，或者说信仰本身随世变而势变的复杂性得以被关注，但是其对泰山信众的以上解释仍有宏阔之嫌，换句话说，如若这种变化是存在的，它必然与地域社会自身的内在变化相关联，有着特殊的地域特点与原因。那么对于这一问题的解决就需要到具体的时空坐落和人群中去寻找答案。笔者在山东运河沿岸七级镇（距离赵店村约10公里路程）进行田野调查时，发现了该镇从明隆庆三年到光绪二十二年的300余年间5次修建泰山行宫的五通碑刻。这些碑刻在一个具体空间中记述了当地泰山奶奶信仰连续性的变化过程，从中可以观察到信仰文化及人群的世变。

该镇的泰山行宫创建于隆庆四年（1570），碑记《泰山行宫禋祀记》中开篇即记：“东岳之尊，与衡、嵩、华、恒为地也……碧霞元君，根本即帝真之相。”显然，这通碑刻在突出泰山神正统地位之时，亦将碧霞元君视为泰山神之女。行宫创建的时间节点与泰山奶奶信仰在民间广泛传播的时间吻合，其记述内容基本上符合当时流行的、成书于元末明初的道教《元始天尊说东岳化身济生度死拔罪解冤保命玄范诰咒妙经》之说，即：“东岳内宫，曩时现玉女之身，根本即帝真之相。应九炁而垂慈示相，冠百灵而智惠圆融。行满十方，恩周亿劫。位正天仙之号，册显碧霞之封。”[9]接下来的两通碑刻分别是万历二十六年（1598）之《重修行宫碑记》和天启六年（1626）之《重修泰山行宫碑记》。两通碑刻亦承续了这种说法，且从庙宇的规制来看，东岳香火祠“中塑天齐像，少后则娘娘行宫”，二者颇有些平齐比肩之意。这三通碑刻所记该庙的修建及重修时间是在1570年至1626年的56年内，也就是说，在50余年间，该庙进行了三次修缮，这足以表明当地人对于该庙宇的重视。从碑刻内容来看，前者为镇内人结社而成：“镇作孔道焉，行在之□。……得慕义者给社，再为之宰，庆诞而醮，宇宫进驾而醮。……俟异日者，社金积厚而再之，吾所□□也。而王君□首倡环镇□文结社者，白日订盟，青松指愿。余严遵所画，以行垂□。十余年，社金积始厚，乃于今□甲辰岁兴，至乙巳岁竣事，庙貌壮丽，神像庄严，望之改观，瞻之动色。社众同舌称快。”而天启六年的碑刻则记其庙资的捐助者为镇内高姓某人：“高君吾辈适起而谋新之，计夫糈木石瓦甃环钉之属，约用百金，不逾月而告成。”(www.daowen.com)

入清后直至乾隆二十四年（1759），该庙再次重修，这次重修与之前相隔了133年。碑文中有关碧霞元君身份的记载与明代有明显变化，其不再提及“帝女”一事，而是模糊地说“碧霞元君由来莫稽，或谓另仙”，并未继承前明的说法。光绪二十二年（1896）该庙再次重修，并立《重修泰山行宫碑》，碑记曰：“粤稽泰岱数膺青帝，古重时祭，今隆祀典。碧霞元君，帝女也，自宋真宗时受册碧霞，护国佑民，郡邑村镇所以咸有行宫矣。”从记述内容来看，此碑出现了更明显的变化，即不再提及东岳大帝，泰山行宫俨然成为碧霞元君的专祠。更为重要的是，碑文还推及他处，说道：“郡邑村镇咸有行宫。”谈及信众，该碑又有如是记述：“闾巷妇媪拂首疾痛，必奔走行宫，吁于元君案前，而有感斯应威之默佑……神教阴翊之，其有裨益于风化人心，正非前鲜。以故，每岁逢春，妇媪捐资会社，修醮以答神庥，以祈神佑。”碑阴中结社的信众也都变成了妇女。

隆庆四年至光绪二十二年的326年间，五通碑刻反映出七级镇泰山奶奶信仰发生了两个明显变化：一是泰山奶奶从泰山神的附属神灵，变为主神，地位日渐提高，但不同时期的碑刻书写者对泰山奶奶的来历与身份认同并不一致，或者说，同一信仰有不同的叙说版本；二是在一个具体时空坐落之中，泰山奶奶信仰与地方社会人群的结合程度发生了较大变化，尤其是清代中后期，妇女变成信仰主体。

关于第一方面变化及原因，学界多有探讨[10]，不再叙说。第二方面，我们似可从更加细致的碑刻记述中找到答案。笔者在距离七级镇十余里的另一村落——八里庙（原属于河南省台前县夹河乡）的泰山奶奶庙碑刻中发现了更明确的记述。该碑名曰“妪社”，碑刻内容如下：

余闻吉人为善，惟日不足。东原王君讳光朝□□，其人好儒，豪侠秉公，慷慨尚义，历年结社，遍朝海内之名山，数岁募缘，架长桥于川水□。乙卯仲夏重修碧霞元君大殿。迨落成之际，远近求嗣者祷焉，患□者祷焉。有时而旱，有时而雨，咸祷□□，无不灵应。一日光朝王君过草舍，嘱余作记，以记岁月□□□□人不事□，奈扬善示美，安敢有违，遂搦管述，历乘兴废之由，己计言□，前记□矣。未及，有□□王姓讳问政、讳文秀者，相接踵，以乐善动众，妪氏从于□□□□□□□□□，天仙之寿诞进驾，献戏三台，创起香火大会。其曰善，一人作之，三□□□从□□矣。载□□□叙圆满，念立石以纪。□社□感应以□□□姓名于不朽。本阁□王君等，亦□□□言纪社□。余嘉其事，入社之处，乘远之风，思德□□记。

东阿县儒学生□中正□□志并书丹

大清乾隆拾□年岁次乙未孟夏[11]

显然庙宇的倡修者和本文的书写者都是地方士绅，他们资助、首倡建庙立会，是泰山奶奶信仰在当地最有力的推动者。但从该碑“妪社”之名来看，其为纯粹女性结社组织。碑阴的结社名单所列也全部是妇女。也就是说，地方士绅有修建或创始之功，而无信仰、结社之实，即他们自身并不参与泰山奶奶的会社和祭祀。从宏观来看，这种事实形成之原因或如彭氏所言：清朝鼎盛时期，达官显贵对碧霞元君的不满变得尤为突出，清朝统治者和大多数士绅都对任何淡化性别差异的现象表示敌对。[12]但关于“不满”的原因，彭氏并未深究，只做了描述性的言说。具体到明清这几个村落所处的鲁西区域，这种变化或另有深意。

一方面，鲁西运河区域是明清时期经济发展较快的地区，商业发达，社会的商业化程度较高；同时外来人口多，人群流动速度较快，极易形成文化上的相互交流与影响；外来信仰与本地文化的融合，也在一定程度上改变着人们的信仰观念。另一方面，入清后，社会结构发生了变化，士绅阶层势力渐弱。关于这方面的研究，韩书瑞在其《山东叛乱》一书中曾以寿张县为例，说明“精英和他们的亲属占了总人口的2.2％，上层精英则只占了零点零几个百分比”，并且该地区活跃的“宗教活动都不存在具有强大的精英阶层领导的迹象”[13]。推及附近的阳谷、东阿等县，情况大致相同。也有学者根据当地家谱、碑刻等资料研究认为：比之明代，该地区清代宗族组织的控制力明显减弱。[14]士绅和宗族在文化控制力上逐渐弱化，意味着正统文化的式微。入清后，泰山奶奶在国家层面已成为“准正祀”，在地方上如何维护这种信仰的正统性便成为地方士绅的“责任”。正如赵店碑刻争论的内容所示，其焦点不是泰山奶奶信仰本身，而是奶奶信仰是否符合礼仪实践。可以说，不管是泰山奶奶信仰的支持者还是反对者，都将“礼仪实践”作为“信仰”本身来信仰，置身事外又深陷其中，最终以“风化人心”的教化之态度推进妇女对女性神灵的信仰。

从这个意义上说，信仰本身的世变，是区域文化势变的一种形式，甚至就是文化本身。在这种改变中，伴随着运河的畅通，鲁西社会从明代儒家文化控制力极强的区域，逐渐形成了各种民间信仰流行、文化驳杂的形势，且最终发展而成震惊全国的义和团、红灯照等多个近代民间社会秘密组织。泰山奶奶信仰人群及其态度的渐变，正是鲁西区域民间社会信仰表达与礼仪实践矛盾的产物。