前一个来自诉讼档案的例子，呈现了一种所谓的地方习惯，被官方关注，进而被确认或否认的过程。进入诉讼场合或者被法律关注的习惯，当然只是其中极少的部分，习惯更多是在社会中实践，并且在某些情况下被特定的人群关注和确认。

在法律系统之外，习惯的“确认”，不论是经由语言宣示或文字表达，同样是一系列权力操作的结果。对于相当依赖文献史料的历史学研究来说，习惯的成文法，是一个至关重要的时间点和事件。不管记录的作者是谁，记录本身就是一种重要而明确的确认行为。我们也许会想当然地认为，在这些行为没有被记述为文字之前，一定早已在这个地方上相当普遍地存在，文字只是将这些客观的存在描述下来；记录并不会改变这些行为、观念客观存在的事实。但其实并不如此，语言文字本身并不是对行为的简单陈述或记录，在陈述记录中，包含了关注、确认、选择、归类、定型等一系列的动作。

习俗的一种确认方式，是士人在史志、笔记中的记录。清代的《龙泉县志》中有一则记载：

寒食节，土著大族家各有祠，祠各有祀产。每岁以次轮收值祭。祭之日，先持牲醴、挂纸钱于墓，继会于祠，男妇毕集燕饮。出嫁之女及婿与甥，皆得与焉。犹有古人萃涣之义。若侨居未久，族单无祠者，仅扫墓挂纸而已（黄续志）。[17]

清明时节的墓祭或祠祭，办祭会饮，在不同地区的具体做法可能有差异，但有关记载都司空见惯地出现在明清各地方志的风俗、节俗部分，这看起来像是一种地方的“共识”，或者说一种“传统”。然而，正是共识、传统这一类词汇本身，让我们常常轻视了其中包含着的权力关系。即使韦伯比较强调习俗的非强制特性，他也不能不承认，习俗作为一种传统，而“凡是传统上沿袭下来的事物，都是终于具备了强制力的事物的重要源泉”[18]，不去适应习俗的人，很容易陷入或大或小的不便和烦恼。不遵循这些做法带来的不快或不利，这背后也是某种权力的支配。

例如“办祭”，这个被赞美为“古人萃涣之义”的传统习俗，其实是包含着激烈竞争关系的宗族利益分配制度的一部分。循例操办清明节的同族聚餐，甚至是争夺祭田轮值权利的一种手段。在光绪三十四年（1908）至宣统元年（1909）的一场争祭纠纷中，原被两造互控对方抢贴祭田，被告在辩诉中说：“节届清明，身应照簿办祭，割串完粮，谁知瞿林炎狡串瞿□□掯留祭簿，复又教唆自旺抢割粮串。俟身祭无可办，粮无可完。揣其心，莫非于庭讯之日，以身祭未办、粮未完为词，而冒祖夺祭，易如反掌矣。”[19]“办祭”和“完粮”纳赋一样，两者都是拥有祭田轮值权利的附带义务，但同时又是拥有祭田轮值权利的重要证明。出席这样的聚会，也是族人身份的宣示。该案被告反诉原告冒认同宗，其中的一项理由就是，以往“递岁三节赴席，未见自旺（即原告）来祠”[20]。获得“族人”或“嗣子”的身份，不仅需要立嗣书、族谱、祭簿等证明文件，还需要当事人年复一年地参与各种有关的“习俗”来证明和维持。

“办祭”和会饮，绝不只是一种增进族人情感的美俗，操办和参加这项“习俗”都是一种排他性的权利。这类“习俗”的实践是一种权力（利），同时也是一种获得权力（利）的方式。在梁治平的定义中，这类与分配权利、义务功能相关的习惯，就是习惯法：“普通习惯只是生活的常规化，行为的模式化，习惯法则特别关系权利与义务的分配，关系彼此冲突之利益的调整。”[21]从法学的学理的角度，做这样的区分是合理和严谨的。在社会实践的层面上，乡民们没有习惯和习惯法的概念分别，但他们也关心哪些做法被确认为俗例，哪些俗例能获得各个层面权力的支持，因为这与他们的权利息息相关。

乡规民约、族规谱例的制定过程中也往往伴随着一些习俗行为的确认。在法学中，乡规民约、族规谱例通常被认为是典型的“习惯法”，主要讨论立法和司法是否以及如何吸纳这些“习惯”等问题。但是回到族规、乡约的形成过程，哪些行为、观念，如何被选择、确认为是族规乡约？并在变成文字的时候固定化、抽象化？再反过来影响到人们的行为实践？这一系列问题，更吸引历史学家的兴趣。我曾经考察过族规谱例的制定过程。[22]在这些研究中，我特别选择那些真正被实践的、具有生命力的族规谱例，而不是那些仅仅躺在纸面上的条文。诉讼档案和族谱都显示，族规谱例中有关继嗣的规则，是最频繁被使用的，也是最频繁被修改的。这些族规谱例，有的条款是与国法相配合的，而其中与国法相违背或在国法中没有明确规定的条款内容，就会被说成是习俗或旧例。比如，准许异姓承嗣、异姓入谱。但是这些被称为习俗或旧例的条文，显然不是简单的对一种地方惯常做法的文字记录。例如所谓的“异姓承嗣”，最初是一些家庭养异姓子的行为，在某些地区经历了宗族庶民化之后，被官府、士大夫、日益强大的宗族组织所“关注”，被禁止或被规范、认可，才被定义为一种叫作“异姓承嗣”的“乡俗”或“乡例”。换言之，“习俗”的确认，往往是一部分人对某些行为进行选择、赋予意义或者加以否认和批评的过程，这一过程的发生往往有其特定的历史背景和利益诉求。(www.daowen.com)

嘉庆年间浙江遂昌县俞氏族人重修宗谱，这份新谱和老谱不同，有一册叫作《外篇》。一些人的名字被从老谱里移出来，放到了这册《外篇》里，这些人就是所谓的“异姓子孙”。《外篇规则》里说：

嗣后附外篇者仅与行不与第，聊为别同异，终恐以稗乱苗也。凡遇祠祭，主祭及执事者，推举本族亲派，而异姓子孙勿与焉，亦所以辨正宗之意也。夫此外篇之说，既已一一从俗矣，而异姓助祠，别族亦有此例，夫独不当从俗乎。[23]

《外篇规则》一方面正式承认了立异姓为嗣，但又通过设立《外篇》和专门针对异姓子嗣的族规，将他们和本姓子嗣区别开来。这套规则和方法被当地人称为“俗”。

这种“俗”，事实上早在雍正年间已经被地方官员注意，并在一起相关诉讼中被认可。《汤溪叶氏族谱》记载了雍正初年的一次异姓承嗣诉讼，根据族谱中保留的雍正元年知县姚公的一则审语可知，知县谴责了异姓立嗣的行为，认为这与律例不符，但同时也说：

再查遂邑异姓入继者多，其始皆起于妇人之见，而其后遂无可如何，以致大家望族，设立宗谱，遂有内外篇之分。内篇以叙嫡派，异姓入继者列诸外篇，与其助祭，不与其主祀。是尤为非礼之礼，非义之义也云。[24]

然而有趣的是，尽管知县的审语承认了相关做法，叶氏宗族在新修谱例中并没有完全听从知县的建议，而是确立了更为严格的、禁止“异姓为嗣”的原则。新修谱例强制无后族人立嗣，并绝对禁止抱养异姓子为嗣。[25]

“习俗”不论是被宗族，还是被官府关注、确认或否认的背后，都是某些人或人群的利益诉求和操作。这两个案例再次让我怀疑这种认识，即简单地以“无意识遵循”和“地方共识”作为“习惯”“习俗”的基本特征。相反，当习惯、习俗被提及甚至记录的时候，常常是因为它们受到了某种质疑，需要确认或重申。雍正年间，姚知县说为异姓设立外篇的习俗是“非礼之礼”；叶氏族人却舍弃“习俗”，选择了“礼法”。“俗”与“礼”“法”之间的相对关系又提醒我们，“俗”的存在和定义都是基于一个更大的社会规则体系，人在社会规则体系中具有选择的能动性。更重要的是，在历史长河里，随着整个社会规则体系的调整，同一种行为到底是“俗”还是“礼”“法”，这些也都在变化中。