我在闽西四保做田野调查的过程中，接触到了有关“厉”的一些很有趣的民俗现象。调查结束后，我通过查找文献，追溯这种习俗的起源及其进入乡村的历史过程。我认识到，这一过程乃是中国近世“礼下庶人”或“礼仪下乡”过程的一个缩影。

在田野调查过程中，当地老人频频跟我提起一种习俗，在立夏或者是中元，村民拜祭一种超自然的对象，他们称之为“无祀”。后来在他们的礼仪手册“祭文本”里，我找到了一些文字，是祭祀“无祀坛”时使用的祭文，这让我们了解到当地对“无祀”的祭祀状况。在当地民众的指引下，我在村外找到了“无祀坛”，它看上去像一个坟墓，建于山坡之上，中间立一块碑。“无祀坛”每个村都有，有的村还不止一个，三五个是常见情形。对制度史有所了解的历史学学者大都知晓，这样一种祭祀场所，文献中称为“厉坛”。

“厉坛”的历史渊源较早，我们先简单介绍一下。中国人的“厉”的观念和对“厉”的祭祀，可以追溯到先秦时期。在春秋战国时期，人们认为非正常死亡者的魂魄会通过一些外在的方法表达其怨恨和不满，对人间的活动进行干预，它们被称为“厉”。最著名的例子就是《左传·昭公七年》记载的伯有的故事。在子产与赵景子的对话中，子产解释了“厉”产生的原因。伯有是春秋时期郑国的大夫，因为是横死的，死后制造了很多麻烦，子产就讲述了一套伯有之所以作祟的原理。这个故事体现了春秋时期“厉”的观念。

至于“祭厉”的传统，大家比较熟悉的可能是《礼记·祭法》里面提到的说法。书中提到，对“厉”的祭祀是“七祀”之一，而“七祀”是贵族祭祀的超自然对象之一类。在《礼记》所述封建体制中，祭祀的对象和数量是与祭祀主体的等级相关的，王的祭祀对象共有七种，诸侯是五种，大夫三种，它们分别被称为“七祀”、“五祀”和“三祀”，而“厉”是其中之一，由于祭祀主体的不同，它分别被称为“泰厉”、“公厉”和“族厉”。大夫之下的士和庶人，没有对“厉”的专门祭祀，因此跟“祭厉”本来是没有关系的。

秦汉以降，朝廷对“祭厉”的态度是有变化的。根据《晋书·礼志》的记载，“厉祭”似乎不在祀典之列。唐代以后，“厉”才比较固定地成为祀典的所列祭祀对象之一。据《唐六典》记载，包括“厉”在内的七祀，被列为祠部郎中、员外郎的职掌之一。这一制度大致为后代所沿袭。但应该指出的是，历史上首次将对“厉”的祭祀推行到乡村，是自明代才开始的。

除了朝廷之外，我们还可以看到佛教对“厉”的处理。自唐宋以来，每到中元，不少地区的佛教寺院都会举行“盂兰盆会”。“盂兰盆”是“解倒悬之苦”的意思。举办这种活动的宗旨之一，就是安抚无人奉祀的孤魂野鬼。今天许多地区的佛教法事中，都还会举行一个“放焰口”的仪式，有些地方称作“度孤”，也叫“祭幽”，其本意和盂兰盆会相似，都在于祭祀无主孤魂。

我想重点讨论的是两个问题：明清时期的“厉坛”祭祀制度是如何被创设起来的？这些制度又是如何在地方上被实践的？

第一个问题的答案比较清楚。我们知道在洪武三年的时候，朝廷提出了祭祀“厉坛”的基本原则，对“厉”的祭祀进行制度化。这里面有几个问题需要讨论。首先应该指出的是，“厉坛”的祭祀原则与《礼记》所述相似，亦即祭祀主体与祭祀对象的等级应是对等的，与不同级别的“厉坛”相对应的，是不同的行政等级。在这个等级的顶端，是朝廷对“泰厉”的祭祀。在它的末端，是以里长为首的里甲职役对“乡厉坛”的祭祀。“乡厉坛”祭祀，正是在“乡厉坛”制度的实践过程中，礼俗之间产生了互动。其次是朱元璋推动“厉坛”祭祀的历史背景。明初对“厉”的祭祀，有个值得注意的特点，就是明初朝廷在乡村推广对“厉”的祭祀。其原因何在？对前代制度的因袭提供了一种解释。也就是说，历代王朝对“厉”的祭祀，虽然存在时断时续的情形，但自唐代以降，“厉祭”比较稳定地成为王朝祀典之一。明初在设计祭祀制度时，肯定考虑到了这一制度的延续性问题。正因为如此，在洪武三年推行这一制度时，朝廷引述了《礼记》等典籍的说法，言下之意是，朝廷做的这个事情背后是有法理依据的。

第二个问题是明初推广“厉坛”祭祀与佛教的关系。唐代以后的佛教仪式，尤其是围绕观音信仰产生的相关信仰与仪式，与对孤魂的处理有不容忽视的关系，这一传统可能对明初“厉坛”祭祀制度的创设产生了影响。细读明初朝廷颁布的“厉坛”祭文，我发现这个祭文在文字修辞的层面有一个特点，祭文中罗列了许多非正常死亡的“死法”。这和中古佛教经文（尤其以观音为核心的密教经文）中罗列各种非正常“死法”的做法相类似，考虑到朱元璋的出身及明代流传的有关其梦境的掌故，我倾向于认为这一做法与明初“厉坛”祭祀制度之间是有一定关联的。

当然，明初之所以把“厉坛”推广到乡村，还有一个很重要的背景，那就是唐代中叶以后由朝廷和士大夫推动的礼仪变革。这一社会文化史过程与朝廷、士大夫对礼仪理解的变化有关，也跟政治秩序、社会秩序建构形态的变化有关。概括地说，一方面，从唐中叶起，尤其是从北宋末开始，基于政治、社会方面的变动，朝廷开始为庶人制礼。另一方面，随着王安石变法的失败，士大夫的经世理念发生了变化，从原来倚重通过帝王推广政治理念，转而侧重通过改造民众来实践政治理念。在这个过程中，他们对普通民众的习俗产生了兴趣，并开始考虑借助礼仪的推广来改造民众的象征生活，“乡厉坛”的建立与这一背景应该是有关系的。明初将“厉坛”祭祀推广到乡村，还与朝廷对民间进行意识形态控制有关，这一点稍后详谈。

我们知道，明初设计的“乡厉坛”制度，是在全国各地都曾推行过的，这一点从各地的方志可以找到证据。笔者整理了弘治《八闽通志》的相关记载，将福建汀州府明代里甲、里社坛与“乡厉坛”的设置详情编制成下表：(www.daowen.com)

从上表可以看出，汀州府属八县的“乡厉坛”数，是与里而不是图相关的。大致做法是，每里各建“厉坛”一所，这与明初朝廷设计的制度是一致的。不过，现今的闽西四保地区实际上有许多“厉坛”，这究竟是怎么回事？

这里提到的闽西四保地区，是位于汀州府属长汀、清流、宁化、连城四县毗邻地区的一个村落群。从地域范围推断，明代政府在四保境内应该立有两个“乡厉坛”，即分属长汀县四保里和清流县四保里的“乡厉坛”，可是现在仅原属长汀县四保里的地域就有几十个“厉坛”，几乎是村村有“厉坛”。这种格局是如何形成的？郑振满教授在研究福建里社坛时，发现明清福建里社坛曾出现过分社的过程，其结果是一社分为数社。我在四保调查过程中，也曾在当地谱牒、碑铭中发现了类似现象。其中清流县四保里的“乡厉坛”，可能到清代乾隆后期至嘉庆年间才出现分坛的过程。不管如何，到了晚清、民国时期，所有的四保村落都修建了一个乃至多个“厉坛”。一个本是贵族和朝廷专属的祭祀礼仪，至此最终普及当地所有乡村，成为当地民俗的一个组成部分。

在“厉坛”祭祀的民俗化过程中，“厉坛”本身的意义也发生了一些变化。明初设计的“乡厉坛”祭祀制度，属于明代乡村统治的一个基本构成部分，具有较为明显的意识形态控制面向。“乡厉坛”祭祀制度有三点值得注意。其一，“乡厉坛”祭祀是整个明王朝祭祀等级制度的一个部分，仅就“厉坛”祭祀而言，明王朝就建立了与上自都城、府，下至州、县、里的各行政级别相对应的“厉坛”祭祀体系。其背后的主要用意，在于建立一种等级分明的礼仪秩序。其二，举行“乡厉坛”祭祀时，必须“请城隍”，其意图在于对前来接受供奉的无祀鬼神进行监督。其三，体现在“乡厉坛”祭文中的一套理念。祭文要求接受供奉的无祀鬼神肩负监督民众的责任：

凡我一里之中，百家之内，倘有忤逆不孝，不敬六亲者；有奸盗诈伪，不畏公法者；有拗曲作直，欺压良善者；有躲避差徭，靠损贫户者。似此顽恶奸邪不良之徒，神必报于城隍，发露其事，使遭官府。轻则笞决杖断，不得号为良民；重则徒流绞斩，不得生还乡里。若事未发露，必遭阴谴，使举家并染瘟疫，六畜田蚕不利。如有孝顺父母、和睦亲族、畏惧官府、遵守礼法、不作非为、良善正直之人，神必达之城隍，阴加护佑，使其家道安和、农事顺序、父母妻子、保守乡里。我等阖府官吏等，如有上欺朝廷、下枉良善、贪财作弊、蠹政害民者，灵必无私，一体昭报。

也就是说，如果一里之中谁做了坏事，“厉”要向城隍汇报，揭发其恶行。如果没有揭发，也应该使其遭受“阴谴”。但如有良善之人，则应暗中加以护佑。

在“乡厉坛”进入乡村的过程中，王朝礼制被植入乡民生活之中。但与此同时，“厉坛”的意义发生了转换。在民间的运作过程中，“厉坛”祭祀中原有的礼仪秩序建构和意识形态控制的面向，被另一套意义系统所取代。在明王朝设计的“厉坛”祭祀制度中，具备不同职位的行政官员对级别相对应的厉坛进行祭祀，在里这一级，主导祭祀的应该是里长。但在民间的实践过程中，担任主祭的不是官方指派的里甲职役，而是四保当地所谓的“多子多福”“福寿双全”之人。这样一来，朝廷设计的礼仪秩序就被以“福”为核心的民间观念所取代。

同时，明王朝设计的“乡厉坛”祭祀制度，也包含了社会秩序建构的面向，亦即与里社坛祭祀制度配合，在仪式上建构一个道德共同体。这个面向在民间的运作过程中，也发生了一些值得注意的变动。四保的“厉坛”祭祀，一方面保存了社区性的面向，明清时期的多数“厉坛”，就是由某一乡村或某一宗族或某一房支建立的。不过同时还可看到，当地也出现了围绕“厉坛”祭祀而建立的自愿性会社。四保人说，这是由一些“想喝酒”的人建立的，跟宗族、村落没有直接的对应关系。这种自愿结成的会社，背后是一个“股份”的理念，也就是说，相关会社的“股份”是可以让渡的，借助当地一些文书就可发现“厉坛”会社让渡的现象。

总之，在闽西四保“厉坛”祭祀的个案中，我们可以观察到一种朝廷礼制在乡村实践过程中产生意义的转换，最终被融入民间习俗的过程，亦即礼化为俗的过程，为理解中国历史上的礼俗互动问题提供了线索。同时，在明初创设“厉坛”祭祀制度的过程中，来自佛教的背景可能产生了一定影响，这意味着在考虑礼、俗二元关系的同时，还应关注到佛、道等第三方因素的影响——当然就“厉坛”而言，这一点还有待于我们进行更为细致的考证。

（刘永华，复旦大学教授。本文原载《民俗研究》2015年第6期，收入本书时有修改）