从词源上看，礼指祭神致福。[14]后世学者多依据“三礼”文本来做阐释与发挥，我们也从这里来看看礼的起源和意义：

故圣王修义之柄、礼之序，以治人情。故人情者，圣王之田也，修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之。

子云：“小人贫斯约，富斯骄。约斯盗，骄斯乱。礼者，因人之情而为之节文，以为民坊者也。故圣人之制富贵也，使民富不足以骄，贫不至于约，贵不慊于上，故乱益亡。”[15]

很明显，礼起源于人情，是为了教化、节制和规范人情而设置的。因此人情既是礼产生的基础，又是礼所节制、规范的对象。儒家的礼仪实践旨在体现出“文”化与美化的人情，而所谓礼仪之邦正在于把自然人情赋予文化的、礼的形式。值得注意的是，在中国传统中，形式和内容并非二元对立而总是彼此相关、相辅相成。[16]典雅庄重的礼仪实践不仅表达了人情而且表达得优雅而节制。通过礼的实践，自然的人类情感被赋予了典雅的表达方式与渠道，在节制而优雅的形式下体现出人性，礼因此是重要的修身养性的方式，它体现出内容和形式、身与心的高度统一与融合。以此而言，华生对中国仪式的研究虽然敏锐地意识到了礼的重要性，认为它是维持中华文化统一性的重要因素之一，但是他的西方视角使他自然地把形式和内容对立起来，纠结于实践正统与信仰正统的两难选择，使他最终难以全面地把握礼。[17]

借此，作为儒家的核心概念，礼的意义远大于简单的仪式过程与仪节。荀子这样论述了礼的意义：

礼者，治辨之极也，强国之本也，威行之道也，功名之总也。

凡礼，始乎棁，成乎文，终乎悦校。故至备，情文俱尽；其次，情文代胜；其下，复情以归大一也。

故曰：性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后圣人之名一，天下之功于是就也。故曰：天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。[18]

很显然，礼是文化对自然人性、人情的加工、琢磨与修饰，其结果体现着儒家理解的自然世界和人类社会的根本秩序与理想，而对这种秩序与理想的追求通过不断的礼的具体实践才得以呈现出来。换言之，礼的实践既是修身养性的方式亦是其结果，反复锤炼的礼的践行体现出对秩序和理想的无尽追求。

可以看出，儒家的礼包含了文本、情感和自我约束这些因素的深刻关联与互动，而现代的仪式概念正基于对这三者的分离与排斥之上，那么如果简单地套用西方的仪式概念来分析把握中国的礼仪实践自然是削足适履了。更为重要的是，礼的另一个特质使它区别于其他仪式，这就是礼的世俗取向，而这也是学界对儒家是不是宗教争论不休的原因。

与其他仪式传统不同，礼取法于圣人而非某种超越一切的外在力量。大多数礼关注人与人的关系，其对象是人，无论是生者还是逝者。礼仪实践的修行目的不是反社会、反人性，不是为了脱离、超越此世，而是为了美化人情与人性，是为了获得更好的俗世生活，其理想是通过不断使个人周围所有的人际关系和谐来追求实现完美的人性。正如心理人类学家George De Vos（乔治·德福斯）所言，“儒家的修身养性超越了超自然的对象。对儒者来说，修身养性的修行是为了自我发展与增加自尊，而不是一种取悦神灵的祈求方式”[19]。

更何况中国传统的宇宙观中并没有现代所谓超自然的概念——能有什么不在自然之中呢？对儒家来说，最重要的社会关系与家庭血缘纽带相关。喜怒哀乐等基本的情绪、情感从根本上源于自然情感和家庭关系。礼的人情源于每个人自然的亲情和家庭关系，其基础是父母与子女之间天然的亲情。在所有的社会关系中，儒家强调“报本反始”，也即在不断的互惠关系中尊崇、回报源头与开创者[20]，而礼的根源和意义就在于赋予报本反始之情以固定化的祭祀仪轨。(www.daowen.com)

礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地恶生？无先祖恶出？无君师恶治？三者偏亡焉，无安人。故礼上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。[21]

荀子所言之“礼之三本”，清楚地表明了礼仪实践的目的与意义在于报答最初的源头，也即个体和群体生命的起源。我以为，这也是儒家强调丧礼、重视祭祖的深层动机，无论在后来的历史长河中，儒家对此如何不断阐释，其具体礼仪实践又如何变化，这一点并未发生根本改变。更进一步，礼所表达的，并不仅仅是对个体或小团体具体的生命给予的感恩，更是对贯穿宇宙的秩序——天地之道的深深敬畏。个体的生命，正如荀子所说，只是贯穿宇宙天地与人生的道的一种显现。因此，从根本上说，礼所追求并希望通过其具体的礼仪实践所体现的秩序，其实是贯穿天地、自然、人世的道，是气的流转运行，是阴阳的和谐变化。如宗教学家太史文（Stephen Teiser）所言：

（中国）人神之间没有不可逾越的界限，善神和恶魔之间也是一样。所有的一切都同样地由气这种基本因素所构成，在本质上没有什么差别。人类生来就有可能修炼变化成为中国万神殿中的一员。[22]

最令人深思的是，人类社会和自然宇宙的连绵一体排除了任何超越自然或人世的可能性，也就排除了超越一切的神的可能。这种宇宙的统一性与无所不在的道体现了中国人所理解的神圣。这种神圣感不仅关乎最终的宇宙秩序，而且与世俗世界有着深刻的关联。可以说，贯穿于神圣和世俗的，是同样的道。因此，西方意义的超自然，正如德福斯所主张的，中国人也许并不需要：

敬（reverence）与畏（awe）的感觉与深厚的爱戴和感恩（deep love and gratitude）的经历对很多人来说意味着某种超自然的原因或者与神的意旨相关。但是其他一些人经历这样的情感时不用借助于超越自然的存在领域或超越于人类的关系。在我看来，一位践行的儒者的宗教感和印度教徒、佛教徒、穆斯林、犹太教徒和基督徒一样完满。[23]

关于礼是否允许祭祀死者魂灵或其他精灵，学者有不同的看法。如贝尔就认为“礼基本上和祭祀神没有关系”[24]。而彭林、邹昌林、杨志刚等都认为礼中的吉礼就包括三类祭祀对象：天神、地祇和人鬼。[25]

儒家对于鬼神采取存而不论、敬而远之的态度，所谓“敬鬼神而远之”，“祭如在，祭神如神在”。那么祭祀时如何面对祭祀的对象是否存在的问题呢？荀子给出了著名的回答，事实上默许了对于祭祀可以有不同的理解和态度。

故曰：祭者，志意思慕之情也，忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣，苟非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以为守，百姓以成俗。其在君子，以为人道也；其在百姓，以为鬼事也。[26]

对荀子来说，祭祀是人们表达对逝者思慕之情的方式，是忠信爱敬之德表现的极致，是礼节文饰的极盛，圣人自然理解其中的精义所在。所以圣人非常明白祭祀的意义，士君子安心地去实行它，祭祀之官以之为职守，百姓以之为习俗。对士人君子而言，祭祀是治理人间社会的方式，但百姓则以为这是侍奉鬼神。礼仪实践由此对士君子来说是有意识的道德历练，而对普通民众来说，则是顺从的习俗。

毋庸置疑，荀子的论述影响深远。在这里，他不仅默许了对鬼神存在不同的阐释和观念，而且公开地承认了这一点。当然，作为上层知识分子的一员，荀子以为所有的普通民众对鬼神都只有一种态度也是非常简单化的。但是可以看到，礼从一开始就不像西方宗教那样要求认同某种统一的信条，而是对多种角度与看法宽容开放。礼的意义关乎宇宙根本，但也基于普通人的日常人情和理解，也许正是这样的原因，它可以直接诉诸平直的语言，而无须借助神话叙事来传承。与西方形成鲜明对照的是，在荀子对礼的践行者的分类中，相信鬼神存在的人位列最低，他们不能明白礼仪实践的精义，只不过是盲目从俗而已。仿佛不经意中，荀子指出了与礼一直保持张力而密切相关的文化实践——俗。正是俗，使民间的日常实践最终和儒家的礼连在了一起。