尽管学者们对ritual下了众多的定义，但正如美国宗教学家凯瑟琳·贝尔（Catherine Bell）和塔拉尔·阿萨德（Talal Asad）在其各自的学术史梳理中所揭示的，和学者们使用的大多数现代概念一样，目前学界所公认的所谓仪式是一种象征行为的界定，实际上是西方现代学术话语构建的结果。[5]

贝尔明确指出，深藏于不同学科中仪式的现代概念背后的，是一个最基本、最持久的共同前提，也即行动与思想的二元对立与区分。学者把仪式视为一种行动，这不仅把仪式与宗教的观念部分如信仰、象征和神话等方面相互对立从而区分了开来，而且仪式被认为“用行动表达、表现或表演出这些观念性的倾向”，是表现它们的载体。因此，行动和思想的二元对立从一开始就预设着一种不平等的关系，即“行动从属于思想”[6]。信仰第一，仪式第二。这种不平等的二元对立，我以为从根本上还是源于西方思想文化传统中历史悠久的二元对立论（dualism），即创造根源与创造物的不平等对立。一个典型体现就是身心（mind and body）的二元对立，其中心灵永远独立于身体且可以控制身体。[7]与之相应，仪式，因为主要依赖身体为媒介，所以只是信仰观念外在化、具体化的结果而已。

以此而言，华生所提出的中国宗教是实践正统还是信仰正统的问题，从根本上亦不出仪式和信仰二分的话语传统所规定的前提假设。可以说，研究范式和范畴的内在规则与前提假设从根本上决定了学者的视角及其得以提出和思考的问题。那么，我们是否还可能在另外的理论框架下思考仪式和“礼”？

启发来自比较礼与成为普适性范畴之前的仪式概念的含义。阿萨德曾详尽地考察了仪式的词义在西方的历史变化。他发现，直到1771年，《大英百科全书》还把仪式定义为“在特定教堂、教区、神职人群等当中庆祝宗教庆典和做礼拜时指导秩序与规范的书”。但随着殖民时代对异文化知识与经验的积累，到了一百多年后的1910年，《大英百科全书》的仪式词条发生了根本变化。仪式不再是文本，不再是基督教特有的，而是每一种宗教都有的，是“一种象征或表达其他事物的惯例行为（routine behavior），由此与个体意识和社会组织分别相连”[8]。有意思的是，当仪式扩展为一种普适的范畴时，原来规范行为的文本变成了行为本身，仅仅成为表达更重要东西的载体。

仪式与文本看似不经意的分离意味深长，它导致的变化是决定性的。在西方传统中，在思想的各种表达媒介中，书面文字的地位仅次于口语而与思想相连。这样，当仪式意指指南性文本时，它依然和背后的思想密切相连，但是当它从行动指南变成了行动本身时，仪式和文本之间的关联就发生了微妙的断裂。这一断裂看似不起眼，但其实抹去了仪式与思想之间的关联，使仪式的意义不再是内在的，而在很大程度上依赖于其所象征的观念。

阿萨德揭示的仪式与文本的关系颇有启发性，因为礼的传统基本上是以文本为核心的。学者们大多认为儒家的“三礼”一方面文本化、固定化了前代的礼仪实践，另一方面成为后代礼仪实践的基础。[9]当然，礼的发展也不只限于经典文本本身，在漫长的历史中，文本化的礼始终和它的根基，也就是具体的礼仪实践，保持一种复杂的互动融合的关系，对此我将在后文详细论及。

除了礼与文本体现出的紧密关联，与西方相比，在中国文化与仪式实践传统中，神话的地位和意义也是一个值得玩味的问题。西方学者虽然提出了种种不同的理论来解释神话与仪式的关系，但大多认为两者基本上是一对彼此相连的概念。在涂尔干的解释框架中，神话就是以叙事形式表达的神圣信仰，这样就把信仰和行动的二元对立转化为神话和仪式的二元对立。[10](www.daowen.com)

但礼和神话的关系让学者们颇为困惑。中国学者不承认中国神话贫乏的观点，但是也无法否认汉族神话不仅没有发展出希腊、罗马体系化的神话，而且其文本始终没有进入儒家尊崇的“经”[11]的序列，只是作为奇谈怪论而支离破碎地散见于各类书中，在文化中始终没有获得西方那样的神圣地位。为什么神话在中国古代不受重视，没有获得体系化和神圣化？更为重要的是，最为强调礼的儒家，事实上也是反对神话最强有力的。由此神话和仪式看似普适的二元相关在中国是断裂的甚至是禁止的。

另一方面，礼从一开始就不需要这些神奇的故事来体现或表达信仰。礼已经有了很丰富、完善、精确的文本阐释系统“三礼”了，为什么还需要不精确的叙事来传达？如果按照涂尔干的二元区分，那么礼的传统本身，既包括文本也包括实践，也就同时包容了信仰和行动。无须用故事叙事来阐述微言大义，礼的文本阐释传统本身就已表述清楚。那么什么样的信仰和观念只用平直的语言就可以表达而不必借助神话动人的叙事魅力？

让我们再来看看仪式的现代概念构建过程中抹去的另外一些因素。阿萨德发现，现代的仪式概念中缺少两个非常显著的因素：行为与气质中体现出的情感和自我约束（emotion and self-discipline）。他指出，在中世纪欧洲的修道院中，仪式还是一套有组织的修行实践，旨在达至基督教美德。“所有规定的修行行为，无论是关乎正确的吃饭、睡觉、工作或祈祷方式，还是正确的道德气质和精神态度，其目的都在于修炼出美德来侍奉上帝。”[12]可见，在中世纪，仪式还不是毫无情感而不断重复的惯例行为，其反复实践旨在使修行者，特别是他们的身体表达出、体现出基督教美德。通过自我约束的修行实践，使修行者心灵和身体都发生变化，最终通过身体历练和自我控制而达到某种道德水准与精神境界。

既然自我约束性的仪式实践并不因为多次重复、习惯成自然而就变得麻木而毫无个人动机，它们就仍然和情感有紧密联系。与此相反，后来的人类学家却断言“仪式和情感是互相排斥的，仪式是一种易被情感破坏的智力构建”[13]。因此在人类学传统中，仪式的个人情感与动机这些难以把握、分析的因素就被抹去，仪式被构建为一种惯例性的、可以辨识的公开行为，从而得以置于学者审视与辨析的目光之下。

文本性、自我约束和情感，是阿萨德所指出的现代仪式概念构建中被抹去的因素。我们已看到礼和文本的密切相关，那么其他因素呢？