福泽所处的时代是“天保的老人”在政治、思想上占主导的年代。这里的“天保的老人”有如伊藤博文、大隈重信。伊藤博文认为，日本缺乏基督教那样的力量凝聚人心，因此改革还是只能求助于皇权，有其保守的一面。大隈重信在明治维新之际，以尊王攘夷派涉入倒幕运动中。大隈后来出任早稻田大学校长，主张东西方调和论，影响了李大钊等学者。福泽之后，日本还有很多人论述过东西洋文明的差异，显示出那个时代以及20世纪早期的“读史”风气。津田左右吉否定“东洋文明”，认为日本与中国是个别的文明，不具有共通性是一个反例（参考陈玮芬《近代日本汉学的“关键词”研究》）。顺便说一句，福泽自己交代，《劝学篇》截至1880年，销量已经超过二十万册。这种对历史进步的信仰从维新知识分子开始，持续影响到战前昭和时期的马克思主义史学，是历史学写作的主流范式。

基佐、巴克尔之后，西方也有一些学者在这个问题上持续努力，甚至在20 世纪20 年代后达到顶峰。法国历史学家费弗尔（Lucien Febvre）是所谓“年鉴学派”的早期领导者，在1929年创办了《社会经济史年鉴》杂志。同年，他与马塞尔·莫斯等人组织一次“文明：语词和观念”的综合讨论，发表了《文明：语词和观念的变迁》。费弗尔在文中强调，1757年首次运用的“文明”，既表明政治秩序，又揭示了文明与宗教的关联：“毋庸置疑，宗教是人类第一，也是最有益的约束；它是文明发生的主要动力。”费弗尔持这种看法，与他本人的宗教信仰相关，限于时间，这里没法详细论述。

英国史学理论家柯林武德（R.G.Collingwood）在1939年左右写成的“何谓文明”（收入《新利维坦》）中提到了文明的三重涵义：经济文明、社会文明和法律文明。柯林武德以《格列佛游记》中的雅虎人为例，表明没有哪种文明可以完全摒弃蒙昧，即“原始的残存”：“它们一直就与我们在一起；这就是为什么我们希望消除战争是徒劳的。”这里举费弗尔和柯林武德的例子，是因为他们都强调基督教是文明的基础。例如，柯林武德在《精神镜像：或知识地图》（广西师大出版社2006年版）中将基督教的伦理与经济文明等同起来，认为“我们的解决方案原则上只能是基督教的解决方案”。

诸多学者讨论过基督教与日本文化的关系。武田清子在1967年《土著与弃教》中指出了5种内化文明的方式：（1）埋没型：基督教让位于日本文化，失去了它最初的功能、认同和独特性；（2）孤立型：基督反文化，同时基督教过于强调独特性，因此它与日本文化形成隔绝；（3）对抗型或预言型：基督教对抗日本文化，同时受孤立；（4）嫁接型：基督教植根于日本文化，且作为后者的一种补充；（5）弃教型：基督教在某些时候受抛弃。武田的分类受到了前辈的影响。1960年，尼布尔（Richard Niebuhr）在《基督与文化》中强调了文化的基督，基督反文化或基督作为文化的变革者等方面。基督反文化、弃教型，可以看作是对福泽“敌基督”的一个符号。顺便讲一句，近代小说中的弃教形象在远藤周作的《沉默》中表现得更明显。(www.daowen.com)

明六社同仁中，森有礼、中村正直都持基督教救国论，另外还有内村鉴三。福泽认为，基督教是文明社会的宗教，但日本不太适应，因为它无助于建立独立国家。在福泽看来，基督教是文明的结果，而非原因。宗教应该根据文明的发展阶段加以变化。至于新渡户稻造提倡的武士道精神，福泽认为日本武士无“个人独立的精神”（individuality），也无法促成国家独立的形成，因而福泽对它持反对的态度。而神道信仰仍然隐藏在福泽的观念里，与民族国家以个人为单位的公民观念、试图摆脱社会等级制的表现存在不一致之处。

自传作为理解历史意识的新文类，在近些年的西方史学界得到了较多关注，而以往是认为历史学家在写作中应该隐匿自身。福泽的《自传》写于1899年，按照时代顺序先后排列。福泽在提到《概略》时，指明他考虑的读者群是“50岁以上的人”，再试图通过他们影响“少年子弟读这本书”。这样展现出福泽在文明问题中是存在自上而下的改革考虑。另外，经历了甲午中日战争，福泽对强化二十年前日本应学习西洋的观点，表现得更加自信。