对于这个“矛盾性”或者伦理道德的两难（悖论或吊诡）——在展示传统家族文化非人性的同时，对家族文化的解体带来的传统美德的消失充满遗憾；在对历史“进步”持肯定态度同时，又对历史中个人作为人质（如黑娃、鹿兆海、百灵）感到战栗——我们该如何认识？

《白鹿原》的作者称自己要叙述一部民族的秘史，秘史显然与正史相对而言，它为何是“秘而不宣”的？正史出了什么问题？

正是这个问题把这个小说和八十年代以来的“先锋小说”，尤其是其中的“新历史（主义）小说”联系起来。后者的特征是：文类常常混淆，比如，它是一个历史故事？一个革命战争故事？还是传说或野史？常常定义混乱。作者常常试图“还原”一种非意识形态化的原初的自然历史环境，故意营造出历史中的巨大空缺和神秘；“历史真实”“说不清”，“真相”难以解释；“偶然”因素在历史中起重要作用；而更重要的颠覆传统革命战争叙述的是，在对战争与政治的描写上，没有正反方；常以“性”的因素在生活中、在历史上占据决定性位置的叙述，以个人琐事（情欲）打破理性的阶级斗争、政治斗争的“大叙事”。^[67]我们看到，《白鹿原》在不少方面有这些特点：它的文类也是杂交性质的，不是单一的历史故事，不是革命战争故事，也不单纯是传说或野史，而是它们的复合。有人因此认为：

叙述者采用了分身术来表现不同的历史和家族故事，一方面，叙述者通过白嘉轩、朱先生等人物的视点，承载着传统文化包括家族文化的话语体系和价值体系，即承载着秘史的叙述，另一方面，叙述者通过家族叛逆者白灵、鹿兆鹏等人的视点，承载着时代历史和社会革命的叙述，这是一种显性的历史叙述，在两种叙事相交融的过程中，家族与国家、族权与政权、宗法伦理和社会革命等关系结构设置得极富张力，叙述者也在一种紧张的关系中完成自身的分裂与整合。^[68]

但这个说法是不准确的。并非小说有两个视点，而是作者自身有这种分裂的历史观。与其说“叙述者通过家族叛逆者白灵、鹿兆鹏等人的视点，承载着时代历史和社会革命的叙述”，不如说作者以自身视点嫁接到革命者身上，并投射到传统人物身上。而之所以它不同于一般的先锋小说的对待历史的浅薄和随意，是因为作者本人的年纪和经历使他比年轻的先锋小说作家更有历史的质感。但尽管陈忠实不愿戏说历史，不愿全盘接受历史“说不清”，真相难解释，以及历史无正义的看法，他仍然无意中接受了新历史主义的历史、文化观。这包括：注重性秘史的描写，以今人的“人性”代入对历史中人物心理、行为的理解和解释，尤其是抛弃历史唯物主义分析，阶级的政治阶级学分析，而以“文化”心理来结构人物。

其实，与其说对白嘉轩这样的人物的描写是“新”，不如说是回到了1949年前一种家族小说的类似描写。如果说在巴金的《家》里，高老太爷还显得是个顽固地阻碍年轻人自由爱恋和发展的传统势力，那么在几乎同时期的《财主的儿女们》里，路翎已经把族长蒋捷三描写为身负传统道义、对家族和儿女尽职尽责的人物形象。二者确实有很多可比性，比如蒋捷三也娶过三妻四妾，但这只不过表明了二者身份的类同。但作为生活在城市里的族长，蒋捷三比起白嘉轩来说显得稍为“与时俱进”：他曾是地方上一个受尊敬的晚清官僚，现在是一个退隐的老式旧派人物，拥有从旧时的依靠大量土地和收租收入及新式的房产资本投资所带来的巨大财富。四九年后，新生政权的意识形态指导下的历史叙事（如《红旗谱》）以农民和革命政党为一方反抗地主、宗祠文化与反动政权联盟形成历史叙事模式；在九十年代后的对革命阶级叙述不满的自由主义史观下，《白鹿原》中就被以文化为纽带的叙事代替，叙事从社会斗争走进“日常生活”，伸入“民族文化心理”。因此，这里没有阶级觉醒和政治性的斗争（只有去政治化的权力斗争）。作者的立场确实如同评论者指出的，他认为“革命是来自西方的‘阶级本位文化’对中国固有的‘伦理本位文化’的否定。白嘉轩和朱先生对暴力和战争持否定态度，作者认为只要有严格的道德行为规范，就可以维持人们生活的和谐。白鹿村人订《乡约》、刻碑文，以此为‘治本之道’，以正世风”。作者认为暴力“无助于长久地解决重大社会问题，却在瓦解着一个民族的道德秩序，毁坏着民族赖以存在的精神基础”。^[69](www.daowen.com)

但小说的叙述者与其说是一位坚守儒家传统价值立场的民间保守知识分子，不如说是九十年代的新历史主义熏陶下的、有着市民趣味的、具有保守主义遗绪的人文知识分子。评论者看到它“颂扬的仁爱和人道精神，笼罩着类似西方近代人道主义作品的审美情调”；而它“表现得家族争斗中的爱与恨、亲与仇，则沾染了古代传奇小说或近代世情小说的意识情趣”。^[70]而作者之所以在此之外还显得“保守”，是因为他深受儒家复兴说的影响；因此正如小说中出现的两轮饥荒、卖地成为轮回模式一样，他没有脱离中国传统文化的循环观。并且，“他仅仅是崇信朱先生和白鹿原上的某种神秘力量，并且误以为这种神秘力量就是支配一个民族命运的力量”。^[71]而原始生殖崇拜、浓郁的地域风俗文化、隐去了阶级性甚至个性的文化性格都是为这种对传统认识的肤浅反复、回潮的具某种传统心态的“保守”意识服务。由此，批评者不无洞见地指出：在作者笔下“历史和革命就是这样充满了荒诞感和虚无感，只有不为历史巨变所动容的传统文化的代表朱圣人与白族长等才能保全、才能善终”。^[72]

而究其实，这种“神秘性”是在其时否定革命思潮影响下历史虚无感与西方“新历史主义”结合产生的对于现代史的看法；尽管作者公开的显意识里还承认历史的进步。^[73]在这些创作心态和认识的影响下，这种“新神话小说的情节发展明显突破寻根小说的平铺直叙、先锋小说的时空颠置以及新写实小说的冷漠流动，而是在其文化的根本内涵下，综合各种情节发展方式，形成情节发展的网状结构。由于叙事者处于一个全知全能的角度，生活发展的逻辑基本上被打乱，时空往往处于随时可能被剥离或者导致的状态之中”。^[74]

这种全知全能心态表明，虽然作者“试图不带任何偏见地展示历史的‘本来面目’，由此解构被人们‘误读’了的历史的‘秘密’。但任何一个作家都是不可能‘零度介入’也无法完全重现历史的‘原生态’的，它只能借去一些孤立的片断，这些片断的选取与拼接便表露了作家的倾向与认识”。^[75]这种认识的来源上面已经阐明，而它的文体特征和这种认识密不可分，“新神话小说在叙事过程中首先内定了家族的以至地域的特殊文化性格，然后是在发展中这种文化性格的转移和变迁逐渐发生，然而至最遥远的地方却仍然发现这种文化性格是永远脱离不了的”。^[76]

这个非“现代性”的态度与非历史化、本质化的中国“传统”被当作对现代性的反思资源，表明了随着八十年代“寻根文学”以来的“文化反思热”，在原来的批判儒家文化——随着对四小龙经济的艳羡对于儒家文化的“反思”——非历史地缅怀以“仁义”为核心的“传统和谐文化地位的失落”的发展顺序上，在九十年代已经和自由主义的非阶级的历史“折腾”观汇合，去政治化的潮流在去革命化的道路上，最终完成对革命理念的掩盖、对现代史的重构。