要说“绿雪芽”的故事，得先从一座山谈起。

大观元年的冬天，京师格外的冷，内侍们早早就把炭火烧旺了，整个房间变得暖和起来，徽宗放下手中的画笔，习惯性地端起一杯茶，翻看搁在桌上刚刚完稿的《大观茶论》一书。对于这本倾注了自己许多心血的茶书，他内心半是欣慰，半是自得。是啊，历史上有哪位天子会为茶写一部书呢？仅此一点，这部《大观茶论》在茶史乃至世界植物史上就该浓墨重彩，它为后人展示了宋代茶道达到极致的文化内涵，也是帝制时代中国生活美学巅峰时期的写照。

在《大观茶论》中，徽宗特别注意茶的产地与茶品的密切关系，他曾说过这样一段话：“至若茶之为物，擅瓯闽之秀气，钟山川之灵禀，祛襟涤滞，致清导和，则非庸人孺子可得而知矣。”在这位尝尽世间好物的天子眼中，名物和产地就像一对孪生子，彼此不可分离。一方水土养一方好物，好茶就应来自瓯闽这样的灵秀山川之中。徽宗话中之意，其实说的就是茶与地景的关系。那么，这位艺术品位少有人比的宋代皇帝心目中视为茶之圣地的瓯闽，究竟位于哪里呢？

宋徽宗画像　台北故宫博物院藏

宋徽宗画像　台北故宫博物院藏

宋徽宗画像　台北故宫博物院藏

宋徽宗 《大观茶论》

瓯，显然指的是瓯江流域，也就是现在浙江温州一带；而闽，显然指的是福建。徽宗所品评的人间最好的产茶区域，如果泛泛而指，我们可以说是在如今闽浙所在的东南地区。然而，如果我们把范围缩小，那么瓯闽之地，显然是位于浙江南部与福建东北交界的地方。从方位上看，这块区域地处东南中心地带，山海相连，这里地形都以海拔500米至800米的岩系地貌为主，溪流纵横，云雾缭绕，植被丰富而多样，自古就是出好物的地方。

如果只是从地理环境而论，类似这样的地势并不少见，但徽宗上述语句强调了“瓯闽之秀”。好一个秀字，确实抓住了这一方水土的特点，这也是名茶不可缺少的地景文化资源。历史上，瓯闽的地景很早就与“灵秀”二字联系在一起。而且这种灵秀，不仅与塑造地景的山川人文有关，又因为其襟山带海、远距中原而带上了几分神秘的仙境色彩，这一点，历代文人墨客毫不吝惜诉诸笔端，唐朝大文豪韩愈就指出这块地方“连山隔其阴，钜海敌其阳”，风气殊异；同时代的另一位诗人孟浩然，也不忘在与故友张子容重逢的除夕夜宴饮赋诗中，将瓯闽这块地方想象成能通往海外世界的乘槎通道。

除夜乐城逢张少府

云海访瓯闽，风涛泊岛滨。

如何岁除夜，得见故乡亲。

余是乘槎客，君为失路人。

平生复能几，一别十余春。

与韩愈不同，孟浩然诗中的瓯闽，在地理位置上更进一步与海相伴，人们驾舟楫、经风涛才能抵达。所以《山海经》说“瓯闽皆在岐海中”。在中国文化传统中，山海往往放在一起，相提并论，山离不开海，海中往往有名山。而在宋徽宗视野中的瓯闽地区，最著名的海上仙山，当数钟灵毓秀的太姥山了。

历史上每座名山背后都有着丰富的故事，太姥山这座东南地区距离大海最近的名山，原来的名字却是才山。按照许慎的解释，“才”是突兀貌。或许是太姥山在海上拔地而起，再加上怪石嶙峋的形态，才被居住在这里的先民赋予这一直观性很强的称呼吧。那么，才山又是怎么变成太姥山这座以太姥神灵来命名的圣山呢？又怎么在茶的万千世界里独开一枝呢？

在南方文化里，太姥是一种特别的称呼，一般是作为家族女性长辈的尊称。在南方文明史上，太姥也是一种母系社会崇拜的文化符号，是南方人群对于部族女性祖先的敬称。东南各地的文明发展历程中，都经历了从母系到父系的人类发展阶段，因此，也留下许多有关太姥的传说。除了太姥山之外，如今在巢湖一带也建有太姥庙，祭祀的是一位3世纪以前的当地女性。闽南一带也保留着太姥崇拜的文化，漳州太武山与台东地区的大武山，也是这种太姥文化的产物，其早期的别称亦是太姥山。漳州太武山上曾供奉太武夫人，据说是秦汉福建还没有开发之时，在这里拓土而居的早期人群女性首领。所以从某种意义上说，太姥是南方地区普遍共有的原初母性神灵。

汉代的时候，是太姥山文化空间发生关键性转变的阶段，此时期，太姥山由才山改名为太姥山。而这一山名的改变，是与汉帝国在东南边疆的拓展历史紧密联系在一起的。

太姥山纳入汉帝国版图的一个标志是东方朔封天下名山的故事。这一故事的形成与流传，其实与汉帝国的扩展有着密切的关系，这一故事也被塑造成为太姥得名的一个集体记忆，历代有关太姥山的许多文献都反复加以强调。宋代的著名学者梁克家，较早记载了这个太姥山改名的故事：

太姥山旧名才山，《力牧录》云容成先生尝栖之，今中峰下有石井、石鼎、石臼存。王烈《蟠桃记》尧时有老母，以蓝练为业，家于路旁，往来者不吝给之。有道士尝就求浆，母饮以醪，道士奇之，乃授以九转丹砂之法，服之，七月七日乘九色龙而仙，因相传呼为大母。山下有龙墩，今乌桕叶落溪中，色皆秀碧，俗云仙母。归即取水以染其色。汉武帝命东方朔授天下名山文，乃改母为姥。^[1]

这段故事包含着很多值得注意的信息。正是这一故事，首次将太姥山的文明史与华夏文明史联系在一起：尧时已经有一位女性居住在此，以制蓝为业，后得道成仙。而这个传说的背后，讲述的正是东南地区的族群演进历史。在上古时期，太姥山所处的闽浙一带，并非中土之外的孤寂之地，而是南方古代人类活动的活跃地带。从考古发现可知，位于太姥山区域的马栏山文化遗址具有丰富的文化遗存，由此表明新石器时代就已经有人类在当地活动。马栏山遗址年代大约在距今4000年至3000年，属于贝丘遗址，带有很强的东南海洋性特征，这些早期的瓯闽先民，饭稻羹鱼，发展出了最早的太姥山区域文明，上述故事中提到的至少有两项史前工艺技术，即制蓝和制醪，而且两者之间存在着密切的关系。早在新石器时代，中国南方地区的先民就已经掌握了采蓝草以染织物颜色的技术，如《诗经》中有“终朝采蓝，不盈一襜”的记载。太姥这位当地部族女性，显然就是一位炼蓝的高手。此外，故事中提到当过路的道人向她讨“浆”喝时，她施舍给道士的是一种称作“醪”的饮料，这种“醪”指的是发酵的米酒。大约在3000年前，中国人已经掌握了制作发酵米酒的技术，太姥山区域因为地处东南中国稻作文化圈，当地族群很早就以稻为食，也是最早掌握酿酒技术的人群之一。另外，“醪”除了作为饮品之外，其实也是一种天然染料，醪糟可以用于给织物染色，既然太姥是一个制蓝高手，显然“醪”也是常备之物，如此也不难理解太姥能取出家中的米酒给道人喝。很显然，上述太姥山“老母”符号的出现，就是这一时期太姥山区域母系社会生活状况的反映。作为瓯闽一带母系氏族的首领，太姥成为神灵的过程，揭示的也是南方部族祖先崇拜的兴起与神圣化。而从“老母”演变为“大母”名称的出现，意味着太姥被视为各部族共有的人文始祖象征符号，得到南方族群的普遍崇拜与祭祀。

对于东方朔封太姥山的故事，明代的顾祖舆在其所著的《读史方舆纪要》中做了更多的提示。顾祖舆在记录太姥山时，写下了这样的一段话：

太姥山，在福宁州东北百里，高十余里，周四十里，旧名才山。《力牧录》云：黄帝时，容成先生尝栖此。王烈《蟠桃记》：尧时有老母居此仙去，因名太母山。汉武帝命东方朔校天下名山，又改母为姥。唐开元中，特图其形，敕有司春秋致祭。

宋徽宗 《大观茶论》

瓯，显然指的是瓯江流域，也就是现在浙江温州一带；而闽，显然指的是福建。徽宗所品评的人间最好的产茶区域，如果泛泛而指，我们可以说是在如今闽浙所在的东南地区。然而，如果我们把范围缩小，那么瓯闽之地，显然是位于浙江南部与福建东北交界的地方。从方位上看，这块区域地处东南中心地带，山海相连，这里地形都以海拔500米至800米的岩系地貌为主，溪流纵横，云雾缭绕，植被丰富而多样，自古就是出好物的地方。

如果只是从地理环境而论，类似这样的地势并不少见，但徽宗上述语句强调了“瓯闽之秀”。好一个秀字，确实抓住了这一方水土的特点，这也是名茶不可缺少的地景文化资源。历史上，瓯闽的地景很早就与“灵秀”二字联系在一起。而且这种灵秀，不仅与塑造地景的山川人文有关，又因为其襟山带海、远距中原而带上了几分神秘的仙境色彩，这一点，历代文人墨客毫不吝惜诉诸笔端，唐朝大文豪韩愈就指出这块地方“连山隔其阴，钜海敌其阳”，风气殊异；同时代的另一位诗人孟浩然，也不忘在与故友张子容重逢的除夕夜宴饮赋诗中，将瓯闽这块地方想象成能通往海外世界的乘槎通道。

除夜乐城逢张少府

云海访瓯闽，风涛泊岛滨。

如何岁除夜，得见故乡亲。

余是乘槎客，君为失路人。

平生复能几，一别十余春。

与韩愈不同，孟浩然诗中的瓯闽，在地理位置上更进一步与海相伴，人们驾舟楫、经风涛才能抵达。所以《山海经》说“瓯闽皆在岐海中”。在中国文化传统中，山海往往放在一起，相提并论，山离不开海，海中往往有名山。而在宋徽宗视野中的瓯闽地区，最著名的海上仙山，当数钟灵毓秀的太姥山了。

历史上每座名山背后都有着丰富的故事，太姥山这座东南地区距离大海最近的名山，原来的名字却是才山。按照许慎的解释，“才”是突兀貌。或许是太姥山在海上拔地而起，再加上怪石嶙峋的形态，才被居住在这里的先民赋予这一直观性很强的称呼吧。那么，才山又是怎么变成太姥山这座以太姥神灵来命名的圣山呢？又怎么在茶的万千世界里独开一枝呢？

在南方文化里，太姥是一种特别的称呼，一般是作为家族女性长辈的尊称。在南方文明史上，太姥也是一种母系社会崇拜的文化符号，是南方人群对于部族女性祖先的敬称。东南各地的文明发展历程中，都经历了从母系到父系的人类发展阶段，因此，也留下许多有关太姥的传说。除了太姥山之外，如今在巢湖一带也建有太姥庙，祭祀的是一位3世纪以前的当地女性。闽南一带也保留着太姥崇拜的文化，漳州太武山与台东地区的大武山，也是这种太姥文化的产物，其早期的别称亦是太姥山。漳州太武山上曾供奉太武夫人，据说是秦汉福建还没有开发之时，在这里拓土而居的早期人群女性首领。所以从某种意义上说，太姥是南方地区普遍共有的原初母性神灵。

汉代的时候，是太姥山文化空间发生关键性转变的阶段，此时期，太姥山由才山改名为太姥山。而这一山名的改变，是与汉帝国在东南边疆的拓展历史紧密联系在一起的。

太姥山纳入汉帝国版图的一个标志是东方朔封天下名山的故事。这一故事的形成与流传，其实与汉帝国的扩展有着密切的关系，这一故事也被塑造成为太姥得名的一个集体记忆，历代有关太姥山的许多文献都反复加以强调。宋代的著名学者梁克家，较早记载了这个太姥山改名的故事：

太姥山旧名才山，《力牧录》云容成先生尝栖之，今中峰下有石井、石鼎、石臼存。王烈《蟠桃记》尧时有老母，以蓝练为业，家于路旁，往来者不吝给之。有道士尝就求浆，母饮以醪，道士奇之，乃授以九转丹砂之法，服之，七月七日乘九色龙而仙，因相传呼为大母。山下有龙墩，今乌桕叶落溪中，色皆秀碧，俗云仙母。归即取水以染其色。汉武帝命东方朔授天下名山文，乃改母为姥。^[1]

这段故事包含着很多值得注意的信息。正是这一故事，首次将太姥山的文明史与华夏文明史联系在一起：尧时已经有一位女性居住在此，以制蓝为业，后得道成仙。而这个传说的背后，讲述的正是东南地区的族群演进历史。在上古时期，太姥山所处的闽浙一带，并非中土之外的孤寂之地，而是南方古代人类活动的活跃地带。从考古发现可知，位于太姥山区域的马栏山文化遗址具有丰富的文化遗存，由此表明新石器时代就已经有人类在当地活动。马栏山遗址年代大约在距今4000年至3000年，属于贝丘遗址，带有很强的东南海洋性特征，这些早期的瓯闽先民，饭稻羹鱼，发展出了最早的太姥山区域文明，上述故事中提到的至少有两项史前工艺技术，即制蓝和制醪，而且两者之间存在着密切的关系。早在新石器时代，中国南方地区的先民就已经掌握了采蓝草以染织物颜色的技术，如《诗经》中有“终朝采蓝，不盈一襜”的记载。太姥这位当地部族女性，显然就是一位炼蓝的高手。此外，故事中提到当过路的道人向她讨“浆”喝时，她施舍给道士的是一种称作“醪”的饮料，这种“醪”指的是发酵的米酒。大约在3000年前，中国人已经掌握了制作发酵米酒的技术，太姥山区域因为地处东南中国稻作文化圈，当地族群很早就以稻为食，也是最早掌握酿酒技术的人群之一。另外，“醪”除了作为饮品之外，其实也是一种天然染料，醪糟可以用于给织物染色，既然太姥是一个制蓝高手，显然“醪”也是常备之物，如此也不难理解太姥能取出家中的米酒给道人喝。很显然，上述太姥山“老母”符号的出现，就是这一时期太姥山区域母系社会生活状况的反映。作为瓯闽一带母系氏族的首领，太姥成为神灵的过程，揭示的也是南方部族祖先崇拜的兴起与神圣化。而从“老母”演变为“大母”名称的出现，意味着太姥被视为各部族共有的人文始祖象征符号，得到南方族群的普遍崇拜与祭祀。

对于东方朔封太姥山的故事，明代的顾祖舆在其所著的《读史方舆纪要》中做了更多的提示。顾祖舆在记录太姥山时，写下了这样的一段话：

太姥山，在福宁州东北百里，高十余里，周四十里，旧名才山。《力牧录》云：黄帝时，容成先生尝栖此。王烈《蟠桃记》：尧时有老母居此仙去，因名太母山。汉武帝命东方朔校天下名山，又改母为姥。唐开元中，特图其形，敕有司春秋致祭。

宋徽宗 《大观茶论》

瓯，显然指的是瓯江流域，也就是现在浙江温州一带；而闽，显然指的是福建。徽宗所品评的人间最好的产茶区域，如果泛泛而指，我们可以说是在如今闽浙所在的东南地区。然而，如果我们把范围缩小，那么瓯闽之地，显然是位于浙江南部与福建东北交界的地方。从方位上看，这块区域地处东南中心地带，山海相连，这里地形都以海拔500米至800米的岩系地貌为主，溪流纵横，云雾缭绕，植被丰富而多样，自古就是出好物的地方。

如果只是从地理环境而论，类似这样的地势并不少见，但徽宗上述语句强调了“瓯闽之秀”。好一个秀字，确实抓住了这一方水土的特点，这也是名茶不可缺少的地景文化资源。历史上，瓯闽的地景很早就与“灵秀”二字联系在一起。而且这种灵秀，不仅与塑造地景的山川人文有关，又因为其襟山带海、远距中原而带上了几分神秘的仙境色彩，这一点，历代文人墨客毫不吝惜诉诸笔端，唐朝大文豪韩愈就指出这块地方“连山隔其阴，钜海敌其阳”，风气殊异；同时代的另一位诗人孟浩然，也不忘在与故友张子容重逢的除夕夜宴饮赋诗中，将瓯闽这块地方想象成能通往海外世界的乘槎通道。

除夜乐城逢张少府

云海访瓯闽，风涛泊岛滨。

如何岁除夜，得见故乡亲。

余是乘槎客，君为失路人。

平生复能几，一别十余春。

与韩愈不同，孟浩然诗中的瓯闽，在地理位置上更进一步与海相伴，人们驾舟楫、经风涛才能抵达。所以《山海经》说“瓯闽皆在岐海中”。在中国文化传统中，山海往往放在一起，相提并论，山离不开海，海中往往有名山。而在宋徽宗视野中的瓯闽地区，最著名的海上仙山，当数钟灵毓秀的太姥山了。

历史上每座名山背后都有着丰富的故事，太姥山这座东南地区距离大海最近的名山，原来的名字却是才山。按照许慎的解释，“才”是突兀貌。或许是太姥山在海上拔地而起，再加上怪石嶙峋的形态，才被居住在这里的先民赋予这一直观性很强的称呼吧。那么，才山又是怎么变成太姥山这座以太姥神灵来命名的圣山呢？又怎么在茶的万千世界里独开一枝呢？

在南方文化里，太姥是一种特别的称呼，一般是作为家族女性长辈的尊称。在南方文明史上，太姥也是一种母系社会崇拜的文化符号，是南方人群对于部族女性祖先的敬称。东南各地的文明发展历程中，都经历了从母系到父系的人类发展阶段，因此，也留下许多有关太姥的传说。除了太姥山之外，如今在巢湖一带也建有太姥庙，祭祀的是一位3世纪以前的当地女性。闽南一带也保留着太姥崇拜的文化，漳州太武山与台东地区的大武山，也是这种太姥文化的产物，其早期的别称亦是太姥山。漳州太武山上曾供奉太武夫人，据说是秦汉福建还没有开发之时，在这里拓土而居的早期人群女性首领。所以从某种意义上说，太姥是南方地区普遍共有的原初母性神灵。

汉代的时候，是太姥山文化空间发生关键性转变的阶段，此时期，太姥山由才山改名为太姥山。而这一山名的改变，是与汉帝国在东南边疆的拓展历史紧密联系在一起的。

太姥山纳入汉帝国版图的一个标志是东方朔封天下名山的故事。这一故事的形成与流传，其实与汉帝国的扩展有着密切的关系，这一故事也被塑造成为太姥得名的一个集体记忆，历代有关太姥山的许多文献都反复加以强调。宋代的著名学者梁克家，较早记载了这个太姥山改名的故事：

太姥山旧名才山，《力牧录》云容成先生尝栖之，今中峰下有石井、石鼎、石臼存。王烈《蟠桃记》尧时有老母，以蓝练为业，家于路旁，往来者不吝给之。有道士尝就求浆，母饮以醪，道士奇之，乃授以九转丹砂之法，服之，七月七日乘九色龙而仙，因相传呼为大母。山下有龙墩，今乌桕叶落溪中，色皆秀碧，俗云仙母。归即取水以染其色。汉武帝命东方朔授天下名山文，乃改母为姥。^[1]

这段故事包含着很多值得注意的信息。正是这一故事，首次将太姥山的文明史与华夏文明史联系在一起：尧时已经有一位女性居住在此，以制蓝为业，后得道成仙。而这个传说的背后，讲述的正是东南地区的族群演进历史。在上古时期，太姥山所处的闽浙一带，并非中土之外的孤寂之地，而是南方古代人类活动的活跃地带。从考古发现可知，位于太姥山区域的马栏山文化遗址具有丰富的文化遗存，由此表明新石器时代就已经有人类在当地活动。马栏山遗址年代大约在距今4000年至3000年，属于贝丘遗址，带有很强的东南海洋性特征，这些早期的瓯闽先民，饭稻羹鱼，发展出了最早的太姥山区域文明，上述故事中提到的至少有两项史前工艺技术，即制蓝和制醪，而且两者之间存在着密切的关系。早在新石器时代，中国南方地区的先民就已经掌握了采蓝草以染织物颜色的技术，如《诗经》中有“终朝采蓝，不盈一襜”的记载。太姥这位当地部族女性，显然就是一位炼蓝的高手。此外，故事中提到当过路的道人向她讨“浆”喝时，她施舍给道士的是一种称作“醪”的饮料，这种“醪”指的是发酵的米酒。大约在3000年前，中国人已经掌握了制作发酵米酒的技术，太姥山区域因为地处东南中国稻作文化圈，当地族群很早就以稻为食，也是最早掌握酿酒技术的人群之一。另外，“醪”除了作为饮品之外，其实也是一种天然染料，醪糟可以用于给织物染色，既然太姥是一个制蓝高手，显然“醪”也是常备之物，如此也不难理解太姥能取出家中的米酒给道人喝。很显然，上述太姥山“老母”符号的出现，就是这一时期太姥山区域母系社会生活状况的反映。作为瓯闽一带母系氏族的首领，太姥成为神灵的过程，揭示的也是南方部族祖先崇拜的兴起与神圣化。而从“老母”演变为“大母”名称的出现，意味着太姥被视为各部族共有的人文始祖象征符号，得到南方族群的普遍崇拜与祭祀。

对于东方朔封太姥山的故事，明代的顾祖舆在其所著的《读史方舆纪要》中做了更多的提示。顾祖舆在记录太姥山时，写下了这样的一段话：

太姥山，在福宁州东北百里，高十余里，周四十里，旧名才山。《力牧录》云：黄帝时，容成先生尝栖此。王烈《蟠桃记》：尧时有老母居此仙去，因名太母山。汉武帝命东方朔校天下名山，又改母为姥。唐开元中，特图其形，敕有司春秋致祭。

太姥娘娘塔

太姥娘娘塔

太姥娘娘塔

太姥娘娘舍利塔神位

顾祖舆的这段资料，除了重复宋代梁克家记录的容成子栖居、尧时老母得道故事之外，他将容成子栖居的时代背景清晰地标注在黄帝时期，由此进一步完善了太姥山与上古华夏文明的谱系联系。即黄帝时，作为帝师道家重要人物——容成子，已经在这里炼丹修道，所以到了尧时，才有老母遇到道士授以仙丹成仙，一切由此变得顺理成章。太姥山的上古历史，也因此与黄帝、尧帝这些华夏部族首领谱系紧紧联系在一起。这一谱系图的拼接完成，其背后所揭示的一个母题是，太姥山区域的南方部族历史，很早就被融入华夏谱系中。现在的太姥山顶，还保留有一座太姥娘娘殿，内中作为供奉的核心神圣之物，是一座名为“尧封太姥舍利塔”，将舍利塔起名为“尧封太姥”，其实建构的正是分布在太姥山区域这一带的南方部族与华夏部族的融合故事，由此也将太姥山神圣化的过程纳入到上古华夏文明谱系之中。

除了“尧封太姥”之外，另一个标志着太姥山进入华夏版图的传说是东方朔校阅名山。可以说，汉代东方朔校阅天下名山故事，也是这种华夏控御边疆的叙事延续。所谓汉武帝派东方朔校阅天下名山，其实是帝国驯服山水的一种文化过程。帝王通过巡阅象征着疆域空间的山川，将边陲地区归置进帝国版图之内。

早在上古尧舜禹三代，就已有巡狩、祭祀山岳之礼，其中尤以祭祀泰山的“岱宗之礼”最为隆重。史载黄帝时曾经集诸侯封禅，受封“神灵”达7000人，张彦认为，此处神灵之封，其实是山川之守，颜师古认为张彦的说法是合理的，即封“山川之守谓尊山川之神，令主祭祀也”。到了周朝时，更是明确了这种祭祀天下名山的礼制，并将其作为一种政治宇宙观及治理术而确立下来，形成周代的山川祭祀礼制。所谓“天子祭天下名山大川，怀柔百神，咸秩无文”^[2]，说的就是天子通过祭祀天下名山大川的方式，将那些原本处于边陲地带、旧无礼文的部族统一入帝国，成为有秩序的部分。因此，祭祀天下名山，其实质是先秦以来就形成的一种政治怀柔与宣示主权的统治手段。随着周代礼制的逐步完善，山川的等级及祭祀方式也进一步明确。“天下名山”代表的是国家最高层面的山岳系统，黄帝时“天下名山八而三在蛮夷，五在中国”，说明当时列入国家最高等级的山岳并不多。其中位于“中国”即华夏核心地带的有五座，名为华山、首山、太室山、泰山、东莱山，这五座山是“黄帝之所常游与神会”之所，其范围都在中原一带。由此可知，人们有关山岳的认知也会随着国家政治版图的演变而发生变化。到了秦汉时期，随着帝国版图的进一步扩大，帝国有关山川的知识无疑更为丰富，因此，为了进一步完善这种祭祀天下名山大川的礼制，宣威边陲，就必须重新制定山川等级范畴。此时期所谓东方朔受命校阅天下名山，其实代表的就是汉帝国全盛时期一种以山川祭祀礼制为名义而开展的主权宣示文化活动。汉武帝元丰元年，闽越起兵反抗统治，被汉武帝派兵镇压，越人被迁徙到江淮一带。太姥山所在的东南越族地区，最终被汉帝国征服。而东方朔校阅太姥山的故事，反映的就是这种“瓯闽入中国”征服过程的结束。原本作为当地越人祖先象征的太姥山，也随着华夏化的这一历程而被纳入帝国的山川祭祀礼制中，成为国家层面的“天下名山”。山名从“大母”改为“太姥”的过程，就是山岳进入到帝国礼制的隐喻，也标志着“太姥”此时已成为国家认可的山岳之神。

此外，顾祖舆还提到了太姥山列入帝国祭祀的另一个重要记录，就是唐开元年间，太姥山首次被绘制成图，送呈朝廷，随后唐玄宗敕令地方官府春秋祭祀太姥山。这是太姥祭祀制度及太姥山岳文化史上一个重要的节点。对于太姥山的这段重要历史，顾祖舆的记载语焉不详。明代的谢肇淛，这位对太姥山十分熟悉的旅行家，则提供了这段太姥山列入国家正祀更详细的故事：

唐玄宗开元十三年，都督辛子言自越泛舟来牧闽，止本州岛海上，梦朱衣玄冠者执圭而前曰：某神吏也，昧爽仙姑将之蓬莱，司风雨者先驱，以荡鱼鳖之腥，中丞泊舟当路，幸移楫焉。既觉，亟移舟，果风雨暴至，洪涛驾天。少顷澄清，云霞绚彩，有鸾鹤笙管之音。子言绘图奏闻，上置图华萼楼，宣示诸王。建国兴寺于山麓，致祭，仍禁樵采。乾符四年，敕建国兴寺于山麓。

谢肇淛记载的这个故事最早应来自地方叙事。如万历年间的《福宁府志》中记载了同样的内容：

唐开元十三年，都督辛子言自越泛舟来牧闽，止海上。其夜梦有朱衣玄冠者执圭而前白曰：某神吏，昧爽仙姑将之蓬莱，司风雨者先驱以荡鱼鳖之腥，中丞泊舟当路，幸移楫焉。既觉，移舟，风雨暴至，洪涛驾天，少顷澄静。霞云绚彩，有鸾鹤箫管之音。辛子言到郡，图录奏闻，玄宗张其图于花萼楼，宣示诸王宰辅，敕令本道春秋二祀，仍禁樵采焉。正统志。^[3]

这段故事被收录在地方志的“丛谈”一栏，表明该故事采自民间。文末注明这一故事引自“正统志”。明代正统年间编纂的《福宁州志》刊刻时间是在正统十年（1445），也就是说，至迟在正统十年版的《福宁州志》中，已经记载了辛子言夜梦太姥出巡这一灵异故事。辛子言将太姥山绘图奏报唐玄宗，由此引起唐玄宗的注意，敕令地方官府封山祭祀。同样，崇祯年间的《闽书》也记载了这一故事，文字大体相同。略有差异的是在末尾提到了“乾符四年，敕建国兴寺于山麓，僧师待居之”^[4]。

太姥娘娘舍利塔神位

顾祖舆的这段资料，除了重复宋代梁克家记录的容成子栖居、尧时老母得道故事之外，他将容成子栖居的时代背景清晰地标注在黄帝时期，由此进一步完善了太姥山与上古华夏文明的谱系联系。即黄帝时，作为帝师道家重要人物——容成子，已经在这里炼丹修道，所以到了尧时，才有老母遇到道士授以仙丹成仙，一切由此变得顺理成章。太姥山的上古历史，也因此与黄帝、尧帝这些华夏部族首领谱系紧紧联系在一起。这一谱系图的拼接完成，其背后所揭示的一个母题是，太姥山区域的南方部族历史，很早就被融入华夏谱系中。现在的太姥山顶，还保留有一座太姥娘娘殿，内中作为供奉的核心神圣之物，是一座名为“尧封太姥舍利塔”，将舍利塔起名为“尧封太姥”，其实建构的正是分布在太姥山区域这一带的南方部族与华夏部族的融合故事，由此也将太姥山神圣化的过程纳入到上古华夏文明谱系之中。

除了“尧封太姥”之外，另一个标志着太姥山进入华夏版图的传说是东方朔校阅名山。可以说，汉代东方朔校阅天下名山故事，也是这种华夏控御边疆的叙事延续。所谓汉武帝派东方朔校阅天下名山，其实是帝国驯服山水的一种文化过程。帝王通过巡阅象征着疆域空间的山川，将边陲地区归置进帝国版图之内。

早在上古尧舜禹三代，就已有巡狩、祭祀山岳之礼，其中尤以祭祀泰山的“岱宗之礼”最为隆重。史载黄帝时曾经集诸侯封禅，受封“神灵”达7000人，张彦认为，此处神灵之封，其实是山川之守，颜师古认为张彦的说法是合理的，即封“山川之守谓尊山川之神，令主祭祀也”。到了周朝时，更是明确了这种祭祀天下名山的礼制，并将其作为一种政治宇宙观及治理术而确立下来，形成周代的山川祭祀礼制。所谓“天子祭天下名山大川，怀柔百神，咸秩无文”^[2]，说的就是天子通过祭祀天下名山大川的方式，将那些原本处于边陲地带、旧无礼文的部族统一入帝国，成为有秩序的部分。因此，祭祀天下名山，其实质是先秦以来就形成的一种政治怀柔与宣示主权的统治手段。随着周代礼制的逐步完善，山川的等级及祭祀方式也进一步明确。“天下名山”代表的是国家最高层面的山岳系统，黄帝时“天下名山八而三在蛮夷，五在中国”，说明当时列入国家最高等级的山岳并不多。其中位于“中国”即华夏核心地带的有五座，名为华山、首山、太室山、泰山、东莱山，这五座山是“黄帝之所常游与神会”之所，其范围都在中原一带。由此可知，人们有关山岳的认知也会随着国家政治版图的演变而发生变化。到了秦汉时期，随着帝国版图的进一步扩大，帝国有关山川的知识无疑更为丰富，因此，为了进一步完善这种祭祀天下名山大川的礼制，宣威边陲，就必须重新制定山川等级范畴。此时期所谓东方朔受命校阅天下名山，其实代表的就是汉帝国全盛时期一种以山川祭祀礼制为名义而开展的主权宣示文化活动。汉武帝元丰元年，闽越起兵反抗统治，被汉武帝派兵镇压，越人被迁徙到江淮一带。太姥山所在的东南越族地区，最终被汉帝国征服。而东方朔校阅太姥山的故事，反映的就是这种“瓯闽入中国”征服过程的结束。原本作为当地越人祖先象征的太姥山，也随着华夏化的这一历程而被纳入帝国的山川祭祀礼制中，成为国家层面的“天下名山”。山名从“大母”改为“太姥”的过程，就是山岳进入到帝国礼制的隐喻，也标志着“太姥”此时已成为国家认可的山岳之神。

此外，顾祖舆还提到了太姥山列入帝国祭祀的另一个重要记录，就是唐开元年间，太姥山首次被绘制成图，送呈朝廷，随后唐玄宗敕令地方官府春秋祭祀太姥山。这是太姥祭祀制度及太姥山岳文化史上一个重要的节点。对于太姥山的这段重要历史，顾祖舆的记载语焉不详。明代的谢肇淛，这位对太姥山十分熟悉的旅行家，则提供了这段太姥山列入国家正祀更详细的故事：(www.daowen.com)

唐玄宗开元十三年，都督辛子言自越泛舟来牧闽，止本州岛海上，梦朱衣玄冠者执圭而前曰：某神吏也，昧爽仙姑将之蓬莱，司风雨者先驱，以荡鱼鳖之腥，中丞泊舟当路，幸移楫焉。既觉，亟移舟，果风雨暴至，洪涛驾天。少顷澄清，云霞绚彩，有鸾鹤笙管之音。子言绘图奏闻，上置图华萼楼，宣示诸王。建国兴寺于山麓，致祭，仍禁樵采。乾符四年，敕建国兴寺于山麓。

谢肇淛记载的这个故事最早应来自地方叙事。如万历年间的《福宁府志》中记载了同样的内容：

唐开元十三年，都督辛子言自越泛舟来牧闽，止海上。其夜梦有朱衣玄冠者执圭而前白曰：某神吏，昧爽仙姑将之蓬莱，司风雨者先驱以荡鱼鳖之腥，中丞泊舟当路，幸移楫焉。既觉，移舟，风雨暴至，洪涛驾天，少顷澄静。霞云绚彩，有鸾鹤箫管之音。辛子言到郡，图录奏闻，玄宗张其图于花萼楼，宣示诸王宰辅，敕令本道春秋二祀，仍禁樵采焉。正统志。^[3]

这段故事被收录在地方志的“丛谈”一栏，表明该故事采自民间。文末注明这一故事引自“正统志”。明代正统年间编纂的《福宁州志》刊刻时间是在正统十年（1445），也就是说，至迟在正统十年版的《福宁州志》中，已经记载了辛子言夜梦太姥出巡这一灵异故事。辛子言将太姥山绘图奏报唐玄宗，由此引起唐玄宗的注意，敕令地方官府封山祭祀。同样，崇祯年间的《闽书》也记载了这一故事，文字大体相同。略有差异的是在末尾提到了“乾符四年，敕建国兴寺于山麓，僧师待居之”^[4]。

太姥娘娘舍利塔神位

顾祖舆的这段资料，除了重复宋代梁克家记录的容成子栖居、尧时老母得道故事之外，他将容成子栖居的时代背景清晰地标注在黄帝时期，由此进一步完善了太姥山与上古华夏文明的谱系联系。即黄帝时，作为帝师道家重要人物——容成子，已经在这里炼丹修道，所以到了尧时，才有老母遇到道士授以仙丹成仙，一切由此变得顺理成章。太姥山的上古历史，也因此与黄帝、尧帝这些华夏部族首领谱系紧紧联系在一起。这一谱系图的拼接完成，其背后所揭示的一个母题是，太姥山区域的南方部族历史，很早就被融入华夏谱系中。现在的太姥山顶，还保留有一座太姥娘娘殿，内中作为供奉的核心神圣之物，是一座名为“尧封太姥舍利塔”，将舍利塔起名为“尧封太姥”，其实建构的正是分布在太姥山区域这一带的南方部族与华夏部族的融合故事，由此也将太姥山神圣化的过程纳入到上古华夏文明谱系之中。

除了“尧封太姥”之外，另一个标志着太姥山进入华夏版图的传说是东方朔校阅名山。可以说，汉代东方朔校阅天下名山故事，也是这种华夏控御边疆的叙事延续。所谓汉武帝派东方朔校阅天下名山，其实是帝国驯服山水的一种文化过程。帝王通过巡阅象征着疆域空间的山川，将边陲地区归置进帝国版图之内。

早在上古尧舜禹三代，就已有巡狩、祭祀山岳之礼，其中尤以祭祀泰山的“岱宗之礼”最为隆重。史载黄帝时曾经集诸侯封禅，受封“神灵”达7000人，张彦认为，此处神灵之封，其实是山川之守，颜师古认为张彦的说法是合理的，即封“山川之守谓尊山川之神，令主祭祀也”。到了周朝时，更是明确了这种祭祀天下名山的礼制，并将其作为一种政治宇宙观及治理术而确立下来，形成周代的山川祭祀礼制。所谓“天子祭天下名山大川，怀柔百神，咸秩无文”^[2]，说的就是天子通过祭祀天下名山大川的方式，将那些原本处于边陲地带、旧无礼文的部族统一入帝国，成为有秩序的部分。因此，祭祀天下名山，其实质是先秦以来就形成的一种政治怀柔与宣示主权的统治手段。随着周代礼制的逐步完善，山川的等级及祭祀方式也进一步明确。“天下名山”代表的是国家最高层面的山岳系统，黄帝时“天下名山八而三在蛮夷，五在中国”，说明当时列入国家最高等级的山岳并不多。其中位于“中国”即华夏核心地带的有五座，名为华山、首山、太室山、泰山、东莱山，这五座山是“黄帝之所常游与神会”之所，其范围都在中原一带。由此可知，人们有关山岳的认知也会随着国家政治版图的演变而发生变化。到了秦汉时期，随着帝国版图的进一步扩大，帝国有关山川的知识无疑更为丰富，因此，为了进一步完善这种祭祀天下名山大川的礼制，宣威边陲，就必须重新制定山川等级范畴。此时期所谓东方朔受命校阅天下名山，其实代表的就是汉帝国全盛时期一种以山川祭祀礼制为名义而开展的主权宣示文化活动。汉武帝元丰元年，闽越起兵反抗统治，被汉武帝派兵镇压，越人被迁徙到江淮一带。太姥山所在的东南越族地区，最终被汉帝国征服。而东方朔校阅太姥山的故事，反映的就是这种“瓯闽入中国”征服过程的结束。原本作为当地越人祖先象征的太姥山，也随着华夏化的这一历程而被纳入帝国的山川祭祀礼制中，成为国家层面的“天下名山”。山名从“大母”改为“太姥”的过程，就是山岳进入到帝国礼制的隐喻，也标志着“太姥”此时已成为国家认可的山岳之神。

此外，顾祖舆还提到了太姥山列入帝国祭祀的另一个重要记录，就是唐开元年间，太姥山首次被绘制成图，送呈朝廷，随后唐玄宗敕令地方官府春秋祭祀太姥山。这是太姥祭祀制度及太姥山岳文化史上一个重要的节点。对于太姥山的这段重要历史，顾祖舆的记载语焉不详。明代的谢肇淛，这位对太姥山十分熟悉的旅行家，则提供了这段太姥山列入国家正祀更详细的故事：

唐玄宗开元十三年，都督辛子言自越泛舟来牧闽，止本州岛海上，梦朱衣玄冠者执圭而前曰：某神吏也，昧爽仙姑将之蓬莱，司风雨者先驱，以荡鱼鳖之腥，中丞泊舟当路，幸移楫焉。既觉，亟移舟，果风雨暴至，洪涛驾天。少顷澄清，云霞绚彩，有鸾鹤笙管之音。子言绘图奏闻，上置图华萼楼，宣示诸王。建国兴寺于山麓，致祭，仍禁樵采。乾符四年，敕建国兴寺于山麓。

谢肇淛记载的这个故事最早应来自地方叙事。如万历年间的《福宁府志》中记载了同样的内容：

唐开元十三年，都督辛子言自越泛舟来牧闽，止海上。其夜梦有朱衣玄冠者执圭而前白曰：某神吏，昧爽仙姑将之蓬莱，司风雨者先驱以荡鱼鳖之腥，中丞泊舟当路，幸移楫焉。既觉，移舟，风雨暴至，洪涛驾天，少顷澄静。霞云绚彩，有鸾鹤箫管之音。辛子言到郡，图录奏闻，玄宗张其图于花萼楼，宣示诸王宰辅，敕令本道春秋二祀，仍禁樵采焉。正统志。^[3]

这段故事被收录在地方志的“丛谈”一栏，表明该故事采自民间。文末注明这一故事引自“正统志”。明代正统年间编纂的《福宁州志》刊刻时间是在正统十年（1445），也就是说，至迟在正统十年版的《福宁州志》中，已经记载了辛子言夜梦太姥出巡这一灵异故事。辛子言将太姥山绘图奏报唐玄宗，由此引起唐玄宗的注意，敕令地方官府封山祭祀。同样，崇祯年间的《闽书》也记载了这一故事，文字大体相同。略有差异的是在末尾提到了“乾符四年，敕建国兴寺于山麓，僧师待居之”^[4]。

国兴寺石柱

国兴寺石柱

国兴寺石柱

国兴寺石雕

国兴寺石雕

国兴寺石雕

国兴寺石槽题刻

这一故事，后来也被历代地方志书的编撰者记入官修福建地方史中，成为标志着太姥山神圣化的一个重要记录。

在这则故事中，有一个关键人物是辛子言。子言是唐代历史上的真实人物，他在开元十三年（725）受命担任福州都督兼刺史。当他从海路航行南来，夜泊福宁海面时，遭遇了太姥赴蓬莱的灵异事件。故事中，辛子言先是梦见一个红衣高冠的仙使前来告诉他，次日清晨仙姑将取道海上赴蓬莱，行前惯例会以风浪清道，辛子言的船恰好挡在海路上，因此请他移舟回避。当辛子言梦醒后，赶紧命舟子将船移往他处。片刻间海上果然波浪滔天，风雨骤至，不一会儿，风平浪静，水面澄净，云霞绚丽，还隐隐听到一阵仙人所乘坐的鸾鹤鸣叫声以及仙乐声飘过。

辛子言的奇遇，看似充满灵异色彩，其实也有着一定的文化合理性，或者说是一种历史叙事。唐代人对于神圣世界颇为向往，包括帝王在内都十分热衷于求仙访道，因此流传着各种仙道传奇，也成就了唐代仙幻文学的兴盛。在辛子言担任福州都督的同一年中，唐玄宗封禅泰山，为了迎合圣意，各地相继奏报祥瑞，辛子言自然也不例外。例如地处闽南的漳浦县梁山在这一年“出祥云”，辛子言也赶紧奏报了这一祥瑞。^[5]

太姥山位于海边，常常被认为是与其他海上仙山相通。明代知州史起钦写了一首“太姥山”诗，其中就有“选胜咸推太姥名，登临不减访蓬瀛”一句，将太姥山与蓬莱、瀛洲等海上仙山联系在一起，可见当地早就流传着“太姥赴瀛洲会仙”这类传说。因此，当辛子言道经当地，泊舟于太姥山脚下的秦屿一带海港时，自然会从当地人口中听闻各种太姥传说。他在海上抬头望见太姥山山海缥缈、高大崔嵬的样子，自然很容易被这样的胜景所吸引。为了迎合当时唐玄宗对仙道灵异的追求，于是他请画工精心绘制了太姥山图，连同太姥灵异故事奏报给唐玄宗。玄宗就将辛子言呈送的这幅太姥山图放置在位于长安兴庆宫内、有着天下第一名楼之称的花萼楼。花萼楼西街道的对面分别是安兴坊和胜业坊，宁王李宪、岐王李范、薛王李业的新宅就建在这两个坊内。玄宗将太姥山图和其他宇内美轮美奂的珍稀之物放在一起，供诸王大臣观看，同时也下旨福建有司春秋祭祀，并且采用了“禁樵采”即禁止樵夫在山上采伐树木这一通常国家圣地才有的规制。此后，地方有司开始正式封禁太姥山，并春秋两季举行祭祀活动。由此可见，这个传说的背后，反映的正是唐玄宗时期，太姥及太姥山已经完成了其纳入国家正祀的过程。

故事中另一个值得注意的地方是，如今太姥山上最古老的名刹——国兴寺的兴建，也与辛子言所遇到的这次灵异故事有关。唐玄宗下令祭祀太姥山后，“宣示诸王，建国兴寺于山麓，致祭，仍禁樵采。乾符四年，敕建国兴寺于山麓”。这也就是说，玄宗下令建国兴寺，其目的就是祭祀太姥。换言之，国兴寺这座寺庙最初兴建的用意即与太姥山的国家祭祀制度有关，这也是太姥山纳入国家正祀的一个标志。但不知何故，国兴寺却延迟到僖宗乾符四年（877）才初建。唐代邑人林嵩在所撰写的太姥山游记中，提到太姥山原来无寺，乾符年间僧师待才开始在此筑居，也可以验证乾符四年国兴寺的这段建造历史。由于是敕建，寺庙规制自然要比其他寺庙宏伟。如今国兴寺遗址上留下的300余根石柱，正是这段故事的一个历史记忆，今人通过这些硕大的石柱文物，也可以想象这座奉祀太姥的寺庙，在当时是何其壮阔！而辛子言图绘太姥山及敕建国兴寺的故事，成为地方的一个集体记忆，屡屡被后人提及。王绍书在游览国兴寺时所赋诗文中就说“善绘名山辛子言，黄金布地始开元”。

可以说，唐宋时代是太姥山成为圣山的一个关键时期，也是太姥山地景文化塑造的关键阶段。梁克家最早记载的上述东方朔校阅天下名山及太姥山由才山更名太姥山的故事，其实背后隐喻着汉唐时期帝国疆域的拓展与东南边陲之间的互动关系。秦汉之际，强悍的闽越割据一方，对中原帝国并没有心悦诚服。在这片被当时中原人视为蛮荒之地的土地上，闽越人过着临海而居、水行舟处的生活，也创造了有别于中原的海洋文明。然而，汉武帝时，这种局面发生了变化。雄才大略的汉武大帝，通过武力征讨，逐渐平定了这片土地，太姥山也随之纳入帝国版图。武帝派东方朔校阅天下名山的传说，其实是一种宣示帝国主权的象征故事。在传统时代，山川是国家主权的符号，按照祭祀礼制，只有帝王才能祭山川，太姥山此时期由才山更名为太姥山，并在唐代正式受封进入国家祭典，其实也就是这种国家历史的反映。它寓意着这座原来属于闽越边陲地区的山岳，被纳入到帝国山川神圣体系中，并在汉唐以降作为国家祭祀的“圣山”，成为帝国驯服山水文化统治的一个象征。

尧封太姥与东方朔题天下第一名山、唐开元间入国家祀典，这三个与太姥圣山文化有着重要关联的传说的成功塑造，表明太姥山在汉以后为世人所知并在唐宋以前已经跻身天下名山行列。其后太姥山在山岳政治体系上的神圣化继续得到强化，如五代十国时期，闽王王审知在闽中建立割据政权，行郊天之礼^[6]，就将太姥山“封为西岳，意为邑内万山之祖”。尽管王审知创建的闽国只是一个地方性的政权，但太姥山被封为西岳，表明其作为国家神圣体系的重要组成部分，达到了一个高潮，也彰显了太姥山在当时东南一隅的重要性。

唐宋以后，随着太姥山的上述神圣化，太姥山的灵秀引起了很多人的注意，逐渐成为宇内闻名的“风景”处所。在当时几种重要的中国地理图书中，都记载了太姥山。例如，宋代王象之广搜资料，撰写了《舆地纪胜》一书，以记载山川之英华，太姥山也被写进了此书中，他还将太姥山并列为闽中三十六峰之一：“太姥山乃三十六峰之一，有名山院，昔闽王将郊天，乃封此山为西岳，霍童山为东岳。”同样，宋代祝穆撰写《方舆胜览》以记载天下名山，太姥山也名列其中，而且他也转录了梁克家的记述：“太姥山在长溪县，王烈《蟠桃记》叙尧时有老母得九转丹法登仙，此山有三十六峰”。上述王象之的《舆地纪胜》与祝穆的《方舆胜览》两书，被视为是宋代最为重要的国家地理图书，在当时知识界具有广泛的影响。这两本书，从知识汇总与山水导览的角度，展示帝国山水系统，太姥山被收入其中，也表明其在国家山川景物中的地位得到进一步的认可。宋代的文化十分发达，印刷业功不可没，可以想象，随着《舆地纪胜》与《方舆胜览》这类书籍在社会上的推广，太姥山在知识精英阶层与社会中自然引起越来越大的关注，慕名前来朝圣与游历者也越来越多，尤其是明代时期，太姥山进入到旅游史的一个高峰。明代崔世召在其撰写的记述太姥山的文中谈道：“复人重山川，山川亦重人。太姥自秦代历汉，醮祠斋宫，迄今阅人已多，百千春秋……”^[7]也就是说，太姥山已成为当地朝圣太姥的所在。而人与山川之间的这种互构关系。在明代更是随着史起钦第一部太姥山志的编写而日益凸显。

国兴寺石槽题刻

这一故事，后来也被历代地方志书的编撰者记入官修福建地方史中，成为标志着太姥山神圣化的一个重要记录。

在这则故事中，有一个关键人物是辛子言。子言是唐代历史上的真实人物，他在开元十三年（725）受命担任福州都督兼刺史。当他从海路航行南来，夜泊福宁海面时，遭遇了太姥赴蓬莱的灵异事件。故事中，辛子言先是梦见一个红衣高冠的仙使前来告诉他，次日清晨仙姑将取道海上赴蓬莱，行前惯例会以风浪清道，辛子言的船恰好挡在海路上，因此请他移舟回避。当辛子言梦醒后，赶紧命舟子将船移往他处。片刻间海上果然波浪滔天，风雨骤至，不一会儿，风平浪静，水面澄净，云霞绚丽，还隐隐听到一阵仙人所乘坐的鸾鹤鸣叫声以及仙乐声飘过。

辛子言的奇遇，看似充满灵异色彩，其实也有着一定的文化合理性，或者说是一种历史叙事。唐代人对于神圣世界颇为向往，包括帝王在内都十分热衷于求仙访道，因此流传着各种仙道传奇，也成就了唐代仙幻文学的兴盛。在辛子言担任福州都督的同一年中，唐玄宗封禅泰山，为了迎合圣意，各地相继奏报祥瑞，辛子言自然也不例外。例如地处闽南的漳浦县梁山在这一年“出祥云”，辛子言也赶紧奏报了这一祥瑞。^[5]

太姥山位于海边，常常被认为是与其他海上仙山相通。明代知州史起钦写了一首“太姥山”诗，其中就有“选胜咸推太姥名，登临不减访蓬瀛”一句，将太姥山与蓬莱、瀛洲等海上仙山联系在一起，可见当地早就流传着“太姥赴瀛洲会仙”这类传说。因此，当辛子言道经当地，泊舟于太姥山脚下的秦屿一带海港时，自然会从当地人口中听闻各种太姥传说。他在海上抬头望见太姥山山海缥缈、高大崔嵬的样子，自然很容易被这样的胜景所吸引。为了迎合当时唐玄宗对仙道灵异的追求，于是他请画工精心绘制了太姥山图，连同太姥灵异故事奏报给唐玄宗。玄宗就将辛子言呈送的这幅太姥山图放置在位于长安兴庆宫内、有着天下第一名楼之称的花萼楼。花萼楼西街道的对面分别是安兴坊和胜业坊，宁王李宪、岐王李范、薛王李业的新宅就建在这两个坊内。玄宗将太姥山图和其他宇内美轮美奂的珍稀之物放在一起，供诸王大臣观看，同时也下旨福建有司春秋祭祀，并且采用了“禁樵采”即禁止樵夫在山上采伐树木这一通常国家圣地才有的规制。此后，地方有司开始正式封禁太姥山，并春秋两季举行祭祀活动。由此可见，这个传说的背后，反映的正是唐玄宗时期，太姥及太姥山已经完成了其纳入国家正祀的过程。

故事中另一个值得注意的地方是，如今太姥山上最古老的名刹——国兴寺的兴建，也与辛子言所遇到的这次灵异故事有关。唐玄宗下令祭祀太姥山后，“宣示诸王，建国兴寺于山麓，致祭，仍禁樵采。乾符四年，敕建国兴寺于山麓”。这也就是说，玄宗下令建国兴寺，其目的就是祭祀太姥。换言之，国兴寺这座寺庙最初兴建的用意即与太姥山的国家祭祀制度有关，这也是太姥山纳入国家正祀的一个标志。但不知何故，国兴寺却延迟到僖宗乾符四年（877）才初建。唐代邑人林嵩在所撰写的太姥山游记中，提到太姥山原来无寺，乾符年间僧师待才开始在此筑居，也可以验证乾符四年国兴寺的这段建造历史。由于是敕建，寺庙规制自然要比其他寺庙宏伟。如今国兴寺遗址上留下的300余根石柱，正是这段故事的一个历史记忆，今人通过这些硕大的石柱文物，也可以想象这座奉祀太姥的寺庙，在当时是何其壮阔！而辛子言图绘太姥山及敕建国兴寺的故事，成为地方的一个集体记忆，屡屡被后人提及。王绍书在游览国兴寺时所赋诗文中就说“善绘名山辛子言，黄金布地始开元”。

可以说，唐宋时代是太姥山成为圣山的一个关键时期，也是太姥山地景文化塑造的关键阶段。梁克家最早记载的上述东方朔校阅天下名山及太姥山由才山更名太姥山的故事，其实背后隐喻着汉唐时期帝国疆域的拓展与东南边陲之间的互动关系。秦汉之际，强悍的闽越割据一方，对中原帝国并没有心悦诚服。在这片被当时中原人视为蛮荒之地的土地上，闽越人过着临海而居、水行舟处的生活，也创造了有别于中原的海洋文明。然而，汉武帝时，这种局面发生了变化。雄才大略的汉武大帝，通过武力征讨，逐渐平定了这片土地，太姥山也随之纳入帝国版图。武帝派东方朔校阅天下名山的传说，其实是一种宣示帝国主权的象征故事。在传统时代，山川是国家主权的符号，按照祭祀礼制，只有帝王才能祭山川，太姥山此时期由才山更名为太姥山，并在唐代正式受封进入国家祭典，其实也就是这种国家历史的反映。它寓意着这座原来属于闽越边陲地区的山岳，被纳入到帝国山川神圣体系中，并在汉唐以降作为国家祭祀的“圣山”，成为帝国驯服山水文化统治的一个象征。

尧封太姥与东方朔题天下第一名山、唐开元间入国家祀典，这三个与太姥圣山文化有着重要关联的传说的成功塑造，表明太姥山在汉以后为世人所知并在唐宋以前已经跻身天下名山行列。其后太姥山在山岳政治体系上的神圣化继续得到强化，如五代十国时期，闽王王审知在闽中建立割据政权，行郊天之礼^[6]，就将太姥山“封为西岳，意为邑内万山之祖”。尽管王审知创建的闽国只是一个地方性的政权，但太姥山被封为西岳，表明其作为国家神圣体系的重要组成部分，达到了一个高潮，也彰显了太姥山在当时东南一隅的重要性。

唐宋以后，随着太姥山的上述神圣化，太姥山的灵秀引起了很多人的注意，逐渐成为宇内闻名的“风景”处所。在当时几种重要的中国地理图书中，都记载了太姥山。例如，宋代王象之广搜资料，撰写了《舆地纪胜》一书，以记载山川之英华，太姥山也被写进了此书中，他还将太姥山并列为闽中三十六峰之一：“太姥山乃三十六峰之一，有名山院，昔闽王将郊天，乃封此山为西岳，霍童山为东岳。”同样，宋代祝穆撰写《方舆胜览》以记载天下名山，太姥山也名列其中，而且他也转录了梁克家的记述：“太姥山在长溪县，王烈《蟠桃记》叙尧时有老母得九转丹法登仙，此山有三十六峰”。上述王象之的《舆地纪胜》与祝穆的《方舆胜览》两书，被视为是宋代最为重要的国家地理图书，在当时知识界具有广泛的影响。这两本书，从知识汇总与山水导览的角度，展示帝国山水系统，太姥山被收入其中，也表明其在国家山川景物中的地位得到进一步的认可。宋代的文化十分发达，印刷业功不可没，可以想象，随着《舆地纪胜》与《方舆胜览》这类书籍在社会上的推广，太姥山在知识精英阶层与社会中自然引起越来越大的关注，慕名前来朝圣与游历者也越来越多，尤其是明代时期，太姥山进入到旅游史的一个高峰。明代崔世召在其撰写的记述太姥山的文中谈道：“复人重山川，山川亦重人。太姥自秦代历汉，醮祠斋宫，迄今阅人已多，百千春秋……”^[7]也就是说，太姥山已成为当地朝圣太姥的所在。而人与山川之间的这种互构关系。在明代更是随着史起钦第一部太姥山志的编写而日益凸显。

国兴寺石槽题刻

这一故事，后来也被历代地方志书的编撰者记入官修福建地方史中，成为标志着太姥山神圣化的一个重要记录。

在这则故事中，有一个关键人物是辛子言。子言是唐代历史上的真实人物，他在开元十三年（725）受命担任福州都督兼刺史。当他从海路航行南来，夜泊福宁海面时，遭遇了太姥赴蓬莱的灵异事件。故事中，辛子言先是梦见一个红衣高冠的仙使前来告诉他，次日清晨仙姑将取道海上赴蓬莱，行前惯例会以风浪清道，辛子言的船恰好挡在海路上，因此请他移舟回避。当辛子言梦醒后，赶紧命舟子将船移往他处。片刻间海上果然波浪滔天，风雨骤至，不一会儿，风平浪静，水面澄净，云霞绚丽，还隐隐听到一阵仙人所乘坐的鸾鹤鸣叫声以及仙乐声飘过。

辛子言的奇遇，看似充满灵异色彩，其实也有着一定的文化合理性，或者说是一种历史叙事。唐代人对于神圣世界颇为向往，包括帝王在内都十分热衷于求仙访道，因此流传着各种仙道传奇，也成就了唐代仙幻文学的兴盛。在辛子言担任福州都督的同一年中，唐玄宗封禅泰山，为了迎合圣意，各地相继奏报祥瑞，辛子言自然也不例外。例如地处闽南的漳浦县梁山在这一年“出祥云”，辛子言也赶紧奏报了这一祥瑞。^[5]

太姥山位于海边，常常被认为是与其他海上仙山相通。明代知州史起钦写了一首“太姥山”诗，其中就有“选胜咸推太姥名，登临不减访蓬瀛”一句，将太姥山与蓬莱、瀛洲等海上仙山联系在一起，可见当地早就流传着“太姥赴瀛洲会仙”这类传说。因此，当辛子言道经当地，泊舟于太姥山脚下的秦屿一带海港时，自然会从当地人口中听闻各种太姥传说。他在海上抬头望见太姥山山海缥缈、高大崔嵬的样子，自然很容易被这样的胜景所吸引。为了迎合当时唐玄宗对仙道灵异的追求，于是他请画工精心绘制了太姥山图，连同太姥灵异故事奏报给唐玄宗。玄宗就将辛子言呈送的这幅太姥山图放置在位于长安兴庆宫内、有着天下第一名楼之称的花萼楼。花萼楼西街道的对面分别是安兴坊和胜业坊，宁王李宪、岐王李范、薛王李业的新宅就建在这两个坊内。玄宗将太姥山图和其他宇内美轮美奂的珍稀之物放在一起，供诸王大臣观看，同时也下旨福建有司春秋祭祀，并且采用了“禁樵采”即禁止樵夫在山上采伐树木这一通常国家圣地才有的规制。此后，地方有司开始正式封禁太姥山，并春秋两季举行祭祀活动。由此可见，这个传说的背后，反映的正是唐玄宗时期，太姥及太姥山已经完成了其纳入国家正祀的过程。

故事中另一个值得注意的地方是，如今太姥山上最古老的名刹——国兴寺的兴建，也与辛子言所遇到的这次灵异故事有关。唐玄宗下令祭祀太姥山后，“宣示诸王，建国兴寺于山麓，致祭，仍禁樵采。乾符四年，敕建国兴寺于山麓”。这也就是说，玄宗下令建国兴寺，其目的就是祭祀太姥。换言之，国兴寺这座寺庙最初兴建的用意即与太姥山的国家祭祀制度有关，这也是太姥山纳入国家正祀的一个标志。但不知何故，国兴寺却延迟到僖宗乾符四年（877）才初建。唐代邑人林嵩在所撰写的太姥山游记中，提到太姥山原来无寺，乾符年间僧师待才开始在此筑居，也可以验证乾符四年国兴寺的这段建造历史。由于是敕建，寺庙规制自然要比其他寺庙宏伟。如今国兴寺遗址上留下的300余根石柱，正是这段故事的一个历史记忆，今人通过这些硕大的石柱文物，也可以想象这座奉祀太姥的寺庙，在当时是何其壮阔！而辛子言图绘太姥山及敕建国兴寺的故事，成为地方的一个集体记忆，屡屡被后人提及。王绍书在游览国兴寺时所赋诗文中就说“善绘名山辛子言，黄金布地始开元”。

可以说，唐宋时代是太姥山成为圣山的一个关键时期，也是太姥山地景文化塑造的关键阶段。梁克家最早记载的上述东方朔校阅天下名山及太姥山由才山更名太姥山的故事，其实背后隐喻着汉唐时期帝国疆域的拓展与东南边陲之间的互动关系。秦汉之际，强悍的闽越割据一方，对中原帝国并没有心悦诚服。在这片被当时中原人视为蛮荒之地的土地上，闽越人过着临海而居、水行舟处的生活，也创造了有别于中原的海洋文明。然而，汉武帝时，这种局面发生了变化。雄才大略的汉武大帝，通过武力征讨，逐渐平定了这片土地，太姥山也随之纳入帝国版图。武帝派东方朔校阅天下名山的传说，其实是一种宣示帝国主权的象征故事。在传统时代，山川是国家主权的符号，按照祭祀礼制，只有帝王才能祭山川，太姥山此时期由才山更名为太姥山，并在唐代正式受封进入国家祭典，其实也就是这种国家历史的反映。它寓意着这座原来属于闽越边陲地区的山岳，被纳入到帝国山川神圣体系中，并在汉唐以降作为国家祭祀的“圣山”，成为帝国驯服山水文化统治的一个象征。

尧封太姥与东方朔题天下第一名山、唐开元间入国家祀典，这三个与太姥圣山文化有着重要关联的传说的成功塑造，表明太姥山在汉以后为世人所知并在唐宋以前已经跻身天下名山行列。其后太姥山在山岳政治体系上的神圣化继续得到强化，如五代十国时期，闽王王审知在闽中建立割据政权，行郊天之礼^[6]，就将太姥山“封为西岳，意为邑内万山之祖”。尽管王审知创建的闽国只是一个地方性的政权，但太姥山被封为西岳，表明其作为国家神圣体系的重要组成部分，达到了一个高潮，也彰显了太姥山在当时东南一隅的重要性。

唐宋以后，随着太姥山的上述神圣化，太姥山的灵秀引起了很多人的注意，逐渐成为宇内闻名的“风景”处所。在当时几种重要的中国地理图书中，都记载了太姥山。例如，宋代王象之广搜资料，撰写了《舆地纪胜》一书，以记载山川之英华，太姥山也被写进了此书中，他还将太姥山并列为闽中三十六峰之一：“太姥山乃三十六峰之一，有名山院，昔闽王将郊天，乃封此山为西岳，霍童山为东岳。”同样，宋代祝穆撰写《方舆胜览》以记载天下名山，太姥山也名列其中，而且他也转录了梁克家的记述：“太姥山在长溪县，王烈《蟠桃记》叙尧时有老母得九转丹法登仙，此山有三十六峰”。上述王象之的《舆地纪胜》与祝穆的《方舆胜览》两书，被视为是宋代最为重要的国家地理图书，在当时知识界具有广泛的影响。这两本书，从知识汇总与山水导览的角度，展示帝国山水系统，太姥山被收入其中，也表明其在国家山川景物中的地位得到进一步的认可。宋代的文化十分发达，印刷业功不可没，可以想象，随着《舆地纪胜》与《方舆胜览》这类书籍在社会上的推广，太姥山在知识精英阶层与社会中自然引起越来越大的关注，慕名前来朝圣与游历者也越来越多，尤其是明代时期，太姥山进入到旅游史的一个高峰。明代崔世召在其撰写的记述太姥山的文中谈道：“复人重山川，山川亦重人。太姥自秦代历汉，醮祠斋宫，迄今阅人已多，百千春秋……”^[7]也就是说，太姥山已成为当地朝圣太姥的所在。而人与山川之间的这种互构关系。在明代更是随着史起钦第一部太姥山志的编写而日益凸显。

太姥山风光

太姥山风光

太姥山风光

对于一座山而言，山志的编纂意味着山岳被赋予了文化史的特殊意义，即从作为自然属性的“物”进入到了文化属性的“造物”，成为自然—文化的复合体。作为地球地质构造的产物，世界各地山岳数量很多，但并非每一处山岳都能有专志记录，以中国为例，只有那些具有独特景观资源并且对地域社会文化产生深刻影响的山岳，才能有足够的幸运，引起世人的关注并为它编撰一部文化志。一些名山甚至将这种书写形式作为一种文化传统延续下来，形成连贯性的山志。因此，第一部山志的编撰，对于每一处山岳而言，都是其进入文明史的一个重要阶段，甚至是跻身名山的一个标志。正如我们在上面谈到的，明代是太姥山景观塑造史上的一个重要时期。随着闽东地区的进一步开发，尤其是明代成化九年（1473）霞浦复升为福宁州治后，闽东北区域在整个帝国海防线上的位置进一步得到提升，由此也使得太姥山这座位于东南海疆、距离州治不远的山岳，引起了更多人的注意，登临者也越来越多。不久后，第一部系统性的山志也应运而生，这就是明代万历年间福宁知州史起钦编撰的《太姥志》。

万历十八年（1590），史起钦担任福宁知州。他对于太姥山抱有特殊的情感，尽管从州治霞浦到太姥山距离达100多里，在路途上并不算近，但他仍多次登临太姥山，并撰写了“太姥群山”“摩霄庵夜宿”“金峰庵”“太姥墓”“太姥山”等多篇咏太姥山诗文。史起钦创作《太姥志》，也许只是他基于个人对于山志书写的爱好及对于所辖山水的情感，从而萌发了为太姥山编撰一部山志的计划。与此同时，也不排除他将编撰山志作为一种治理术，试图以此来展示帝国对东南边陲的有效控御。然而，正是伴随着这部书籍的诞生，太姥山才在中国山岳史上真正被赋予了重要的文化史意义，使得太姥山的地景进一步名播宇内，也推进了太姥山的神圣化历程。

将太姥山从一座自然的山赋予圣山的符号，这一山岳的神圣化，其实也是一种文化地景的创造过程。山岳地质形貌，只是一种自然造物，如果缺少了人与地方的互动，那么就很难产生情感与意义的空间，完成空间的文化转化。谢肇淛在登览太姥山时，他从坠星洞附近的石台上远望大海：

累石、玉匣、蟹钳、石屏诸峰，左右罗列于襟带之下，亦巨观也。又进里许，歧径折而南下，凿石为级，登降险戏。既出山背，则石门、石象、九鲤、锯板诸形象一览而尽，然大率就其形似强名之耳，山之奇胜固不在此，是未易为俗人言也。

在谢肇淛看来，太姥山这类山岳，岩石或重叠累聚，或突兀而起，或形似门、板等建筑物象，或形似象、鲤等动物，具象明显，具有非凡的地貌特征，这是大自然给了人类发挥想象的空间。然而，如果只是根据外形加以简单的命名，则这种自然的景象化，只是一种表面形似而已，不能道出山的奇妙景致意义。没有太姥传说所塑造的灵异，山也就失去了灵魂。太姥山地景的文化过程，离不开对太姥的神圣崇拜，以及随之而起的一系列地景的故事化与物的认同感塑造。地景的真实意义，是作为一种“物”。因此，山的神圣化，对于物来说，具有十分重要的作用。如果没有神圣化的地景，山中之物也只能是平凡之物，其价值就会缺少文化上的附加性。而圣山之物，也寓意着其具有一种神圣性。

由此可见，太姥山在明代已经成功地成为东南区域一座著名的圣山，吸引着人们前来登临朝圣。而此时期作为圣山的太姥山，也已深入人心，成为东南名胜。而这样的圣山，哪能缺了好物呢？

对于一座山而言，山志的编纂意味着山岳被赋予了文化史的特殊意义，即从作为自然属性的“物”进入到了文化属性的“造物”，成为自然—文化的复合体。作为地球地质构造的产物，世界各地山岳数量很多，但并非每一处山岳都能有专志记录，以中国为例，只有那些具有独特景观资源并且对地域社会文化产生深刻影响的山岳，才能有足够的幸运，引起世人的关注并为它编撰一部文化志。一些名山甚至将这种书写形式作为一种文化传统延续下来，形成连贯性的山志。因此，第一部山志的编撰，对于每一处山岳而言，都是其进入文明史的一个重要阶段，甚至是跻身名山的一个标志。正如我们在上面谈到的，明代是太姥山景观塑造史上的一个重要时期。随着闽东地区的进一步开发，尤其是明代成化九年（1473）霞浦复升为福宁州治后，闽东北区域在整个帝国海防线上的位置进一步得到提升，由此也使得太姥山这座位于东南海疆、距离州治不远的山岳，引起了更多人的注意，登临者也越来越多。不久后，第一部系统性的山志也应运而生，这就是明代万历年间福宁知州史起钦编撰的《太姥志》。

万历十八年（1590），史起钦担任福宁知州。他对于太姥山抱有特殊的情感，尽管从州治霞浦到太姥山距离达100多里，在路途上并不算近，但他仍多次登临太姥山，并撰写了“太姥群山”“摩霄庵夜宿”“金峰庵”“太姥墓”“太姥山”等多篇咏太姥山诗文。史起钦创作《太姥志》，也许只是他基于个人对于山志书写的爱好及对于所辖山水的情感，从而萌发了为太姥山编撰一部山志的计划。与此同时，也不排除他将编撰山志作为一种治理术，试图以此来展示帝国对东南边陲的有效控御。然而，正是伴随着这部书籍的诞生，太姥山才在中国山岳史上真正被赋予了重要的文化史意义，使得太姥山的地景进一步名播宇内，也推进了太姥山的神圣化历程。

将太姥山从一座自然的山赋予圣山的符号，这一山岳的神圣化，其实也是一种文化地景的创造过程。山岳地质形貌，只是一种自然造物，如果缺少了人与地方的互动，那么就很难产生情感与意义的空间，完成空间的文化转化。谢肇淛在登览太姥山时，他从坠星洞附近的石台上远望大海：

累石、玉匣、蟹钳、石屏诸峰，左右罗列于襟带之下，亦巨观也。又进里许，歧径折而南下，凿石为级，登降险戏。既出山背，则石门、石象、九鲤、锯板诸形象一览而尽，然大率就其形似强名之耳，山之奇胜固不在此，是未易为俗人言也。

在谢肇淛看来，太姥山这类山岳，岩石或重叠累聚，或突兀而起，或形似门、板等建筑物象，或形似象、鲤等动物，具象明显，具有非凡的地貌特征，这是大自然给了人类发挥想象的空间。然而，如果只是根据外形加以简单的命名，则这种自然的景象化，只是一种表面形似而已，不能道出山的奇妙景致意义。没有太姥传说所塑造的灵异，山也就失去了灵魂。太姥山地景的文化过程，离不开对太姥的神圣崇拜，以及随之而起的一系列地景的故事化与物的认同感塑造。地景的真实意义，是作为一种“物”。因此，山的神圣化，对于物来说，具有十分重要的作用。如果没有神圣化的地景，山中之物也只能是平凡之物，其价值就会缺少文化上的附加性。而圣山之物，也寓意着其具有一种神圣性。

由此可见，太姥山在明代已经成功地成为东南区域一座著名的圣山，吸引着人们前来登临朝圣。而此时期作为圣山的太姥山，也已深入人心，成为东南名胜。而这样的圣山，哪能缺了好物呢？

对于一座山而言，山志的编纂意味着山岳被赋予了文化史的特殊意义，即从作为自然属性的“物”进入到了文化属性的“造物”，成为自然—文化的复合体。作为地球地质构造的产物，世界各地山岳数量很多，但并非每一处山岳都能有专志记录，以中国为例，只有那些具有独特景观资源并且对地域社会文化产生深刻影响的山岳，才能有足够的幸运，引起世人的关注并为它编撰一部文化志。一些名山甚至将这种书写形式作为一种文化传统延续下来，形成连贯性的山志。因此，第一部山志的编撰，对于每一处山岳而言，都是其进入文明史的一个重要阶段，甚至是跻身名山的一个标志。正如我们在上面谈到的，明代是太姥山景观塑造史上的一个重要时期。随着闽东地区的进一步开发，尤其是明代成化九年（1473）霞浦复升为福宁州治后，闽东北区域在整个帝国海防线上的位置进一步得到提升，由此也使得太姥山这座位于东南海疆、距离州治不远的山岳，引起了更多人的注意，登临者也越来越多。不久后，第一部系统性的山志也应运而生，这就是明代万历年间福宁知州史起钦编撰的《太姥志》。

万历十八年（1590），史起钦担任福宁知州。他对于太姥山抱有特殊的情感，尽管从州治霞浦到太姥山距离达100多里，在路途上并不算近，但他仍多次登临太姥山，并撰写了“太姥群山”“摩霄庵夜宿”“金峰庵”“太姥墓”“太姥山”等多篇咏太姥山诗文。史起钦创作《太姥志》，也许只是他基于个人对于山志书写的爱好及对于所辖山水的情感，从而萌发了为太姥山编撰一部山志的计划。与此同时，也不排除他将编撰山志作为一种治理术，试图以此来展示帝国对东南边陲的有效控御。然而，正是伴随着这部书籍的诞生，太姥山才在中国山岳史上真正被赋予了重要的文化史意义，使得太姥山的地景进一步名播宇内，也推进了太姥山的神圣化历程。

将太姥山从一座自然的山赋予圣山的符号，这一山岳的神圣化，其实也是一种文化地景的创造过程。山岳地质形貌，只是一种自然造物，如果缺少了人与地方的互动，那么就很难产生情感与意义的空间，完成空间的文化转化。谢肇淛在登览太姥山时，他从坠星洞附近的石台上远望大海：

累石、玉匣、蟹钳、石屏诸峰，左右罗列于襟带之下，亦巨观也。又进里许，歧径折而南下，凿石为级，登降险戏。既出山背，则石门、石象、九鲤、锯板诸形象一览而尽，然大率就其形似强名之耳，山之奇胜固不在此，是未易为俗人言也。

在谢肇淛看来，太姥山这类山岳，岩石或重叠累聚，或突兀而起，或形似门、板等建筑物象，或形似象、鲤等动物，具象明显，具有非凡的地貌特征，这是大自然给了人类发挥想象的空间。然而，如果只是根据外形加以简单的命名，则这种自然的景象化，只是一种表面形似而已，不能道出山的奇妙景致意义。没有太姥传说所塑造的灵异，山也就失去了灵魂。太姥山地景的文化过程，离不开对太姥的神圣崇拜，以及随之而起的一系列地景的故事化与物的认同感塑造。地景的真实意义，是作为一种“物”。因此，山的神圣化，对于物来说，具有十分重要的作用。如果没有神圣化的地景，山中之物也只能是平凡之物，其价值就会缺少文化上的附加性。而圣山之物，也寓意着其具有一种神圣性。

由此可见，太姥山在明代已经成功地成为东南区域一座著名的圣山，吸引着人们前来登临朝圣。而此时期作为圣山的太姥山，也已深入人心，成为东南名胜。而这样的圣山，哪能缺了好物呢？

太姥山“天下第一山”石刻

太姥山“天下第一山”石刻

太姥山“天下第一山”石刻

太姥山丹井

太姥山丹井

太姥山丹井