1.儒家文化：强调中和，追寻人格美

中华传统文化中“和”的概念，由来已久，先于孔孟儒学。史伯（活动年代约在公元前806年至前771年）曾言：“夫和实生物，同则不继。”（《国语·郑声》）之后，齐国晏婴也论述了“和而不同”的道理，得出“同之不可也如是”的结论（《左转·昭公二十年》）。这种划清“和”与“同”的界线，辩证地倡导了和谐中的差异，促成一种相反相成的中和之美的思想，并为孔子所继承发扬。孔子的哲学和美学思想的核心观点就是“和”，这种艺术美上的“和”除了和谐悦人的美感之外，还具有节制、适度、遵循秩序等礼方面的讲求。孔子提倡“中庸之道”，说：“中庸之为德也，其至矣乎！”（《论语·雍也》）又说：“过犹不及。”（《论语·先进》）《礼记·中庸》言“君子中庸，小人反中庸”，又借孔子之语说“隐恶而扬善，执其两端，用其中于民”，并在论述“中和”时贯彻了“中庸之道”，认为：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”提出：“致中和，天地位焉，万物育焉。”《礼记·乐记》作为我国最早的一部较成体系的音乐艺术理论著作，着重指出了“礼辨异，乐和同”之音乐的中和协调功用，并且明确“乐和同”必须遵循“礼辨异”，即艺术美要适中适度、有节有序，以达成“礼乐相济”，促成“礼乐教化”，合乎孔子所提出的“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》）。儒家的这种“中和为美”的价值观和审美观，对于后世产生了深远的影响。

由于儒家哲学是一种人生论哲学，儒家美学思想处处体现出对人格美的追寻。诸如：孔子论“仁者乐山，智者乐水”（《论语·雍也》），是以自然美比附人格美，即“比德”；孟子基于人性本善的观点，强调道德修养对于发挥固有善性的作用，认为人格美——尤其是到达了“圣人”境界的人格美，能正面影响社会风尚，以至“化育天下”，他进一步提出“养气说”“吾善养吾浩然之气”（《孟子·公孙丑》），彰显了对于人格美的涵养意义；荀子与孟子相反，主张性恶论，在审美问题上，着重关注对于人的审美，他在《荀子·非相》中指出人的美不在外而在内；并在《荀子·性恶》中提出“人之性恶，其善者伪也”“无性则伪之无所加；无伪则性不能自美”，这种“化性起伪而成美”的观点强调了后天的人格修养作用，并且继承了孔子的传统，要求这种人格美合乎礼的规制，从属于政治。总而言之，对于人格美的追寻是儒家美学的根本追寻，这种个体性的美之修养最终要扩大至群体化的美之建构，实现社会美育和政治教化。

2.道家文化：强调自然，追求自由美

“道法自然”“天人合一”等理念显示了道家文化的自然与和谐性质，蕴含着人与自然生态和谐统一之哲学乃至美学思想，构建了一种自然本体论。可以说，道家哲学本质上是一种自然生态哲学，其美学也是一种自然生态美学。其尊重自然、敬畏自然、向往自然，探寻生存的纯粹原真状态；反思人类主体主义和人类中心论，进而在美学上反对艺术中心论，认为自然美高于人工美（艺术美），正是“天地有大美而不言”，因此发源于这种“原天地之美”，基于哲学上的“天和”原则，把“清水出芙蓉，天然去雕饰”般的“天饰”作为艺术美的标尺，追求“巧夺天工”的艺术效果；并且超越传统的主客二分对立的静观式美学，走向人与审美对象主客统一的参与式美学，主张以人与自然生态处于平衡、协调的审美状态为审美取向，视自然生态系统为人的生命本源、审美对象、美感源泉，从而建构人与自然的生命共同体，实现一种宇宙生命的存在意义。(www.daowen.com)

以“天和”为原则，突出“天人合一”中的“天”（与儒家突出“人”相对）的道家文化，在人生美学上，注重心境的虚静澄明、忘我融物与生命的自然交融、自由逍遥，追求一种会通物我的游鱼之乐，体现一种旷逸出世的自由美。虽然这种自由是唯心的，具有消极和逃避的意义，但却能够开启一种在艺术美中自我寄托、自我珍摄的生存范式，千百年来为中国文人提供了精神归宿。而其原初和典型的代表便是庄子“游”的艺术人生范式。相比于孔子艺术与道德合一的“乐”的人生，庄子“游”的人生乃是纯艺术的人生。对于纯艺术的人生而言，道德亦是一种负累。因此，纯艺术的人生是超道德的。徐复观认为，庄子的基本人生取向乃是在危惧、压迫的束缚中，求得精神上的彻底自由解放，即实现“游”的人生。而“游”的人生，便是“体道”的人生，“道”即是一种自然而且自由的精神境界。这种自由并不是一种外在的自由，而是一种内在的自由，即精神主体的自由，“只能是求之于自己的心”^[4]。如此看来，这种纯艺术的人生，并不是在具体的艺术创造或审美中获得的一种暂时的精神上的自由超脱与安顿旷逸，而是致力于借助艺术手段达成人格修养的功夫，在生命中呈现一颗虚静澄澈的本心，即一种去利害、出尘世的审美心胸，也就是“心斋”和“坐忘”，把对人生、社会和自然的美的观照安放在这颗本心之上，达到“物在灵府，不在耳目”。这种人生美学观从根本上折射了中国传统的“心性论”（儒、道、释皆然：儒家是入世的道德心性论；道家是出世的艺术心性论；释家是超世的空无心性论）的哲学和美学根源。

3.释家文化：强调心悟，追求超脱美

释家文化即佛家文化，在中国尤以禅宗为代表。“悟”是其中的关键词，意指在空明心境下的身心体悟、豁然顿悟。在中国古典美学中，“妙悟”是核心概念之一。“妙悟”是一种不同于一般认识活动的特殊的审美认识活动，其并不是西方心理学所说的“直觉”，而是一种渗透了东方哲学和美学智慧，在超然的、空明的审美心胸下方能实现的独特的审美观照方式和审美感知体验，是一种“慧”的直觉式映射。“妙悟”这一概念，最早见于东晋僧人僧肇的著作中：“然则玄道在于妙悟，妙悟在于即真，即真则有无齐观，齐观则彼己莫二，所以天地与我同根，万物与我一体”（《般若无知论》）；“晋公姚爽质直轻柔，玄心超诣，尊尚大法，妙悟自然”（《长阿含经序》）。其后，中国佛家哲学广泛使用此概念，禅宗更将其推崇为根本的认知方式。在艺术美学理论中，唐代已多论及此概念。李嗣真说：“顾生思侔造化，得妙悟于神会”（《续画品录》）；张彦远说：“凝神遐想，妙悟自然，物我两忘，离形去知（智）”（《历代名画记》）。其后，南宋严羽的“妙悟说”在中国美学史上富有贡献，他认为“大抵禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟”，提倡“一味妙悟”“惟悟乃为当行，乃为本色”（《沧浪诗话·诗辩》），他所说的“妙悟”主要指区别于逻辑思维的审美感兴，与他的“兴趣说”相互结合，阐释了外物直接感发下产生审美情趣的心理过程，强调了感兴对于艺术创作力的作用。再往后，明代董其昌倡导“一超直入如来地”式的妙悟方式；清代石涛提出“此道唯论见地，不论功行”（《画语录·一画章》）的观点，这里的“见地”同样是对“妙悟”学说的丰富。总之，释家的“悟”，心是悟的灵感和力量本源，悟具有一种玄妙意味。

释家的心悟，讲的是一种从世界的彼岸回归世界之中，用心灵真切地体悟，从观物转化为“心外无物”的心物一体、物我互照；然后又超出世界去，将心灵悬于物质对象的上方，归于“无念”，进入物我两忘、物我皆空的境界，在“万古长空，一朝风月”的空无之境中实现刹那即永恒的映照、镜照、空照。这种心悟，是一种超悟，经历了回归世界又超离世界，实现了心性的极大伸展，使得心境虚无空灵、心胸澄净空明，从而能够透彻地感悟万物万象，生出超越物理真实，直达心灵真实的美感体验，并达臻自在、自足、自圆的人生美学之境。