作为一位杰出的文献学家，郑樵在文献学上的重要贡献，不只是他的《校雠略》标志着我国古代文献学理论上的自觉，不只是他在《艺文略》中实践了“部次条别，疏通伦类”的类例原则^[56]，也不只是他在《图谱略》《金石略》中发凡起例，还在于他文献学的知识论取向。前三者的学术贡献，或早已被学术界所公认，或已得到许多学者的阐发，或已引起了学界的关注，但他文献学中的知识论取向则一直被人们无意忽视或有意漠视。在我国古代文献学家和历史学家中，郑氏是一位特立独行的奇才，当朝廷馆臣和私人藏书家都把“弘道设教”^[57]和“阐明圣学”^[58]作为文献学终极目的的时候，这位独处僻壤的寒士给文献学重新设定了近乎叛逆的价值目标；当南宋许多士人还在沉溺于“空谈心性”的时候，他却大声疾呼这些全是无用的“空言”，并给当时的各种知识类型进行了价值重估；当其他文献学家还只是汲汲于文献校雠叙录解题的时候，他通过自己文献学的理论和实践，大大地拓展了文献学的功能——本文便围绕这几个层面，论析郑氏文献学知识论取向的基本特征及其历史意义。

“中国学问向以造成人品为目的”^[59]，傅斯年先生的这句话道尽了我国古代学问的特点与缺点。以作为封建社会主导思想的儒家而言，它虽然有“格物致知”的诉求，但这里的“格物致知”既不是出于对知识的渴求，也不是为了对真理的探索，而是出于个人的修身、正心、诚意之所需：“欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。”^[60]它虽然也有“尊德性”与“道问学”不同的精神向度，可这里的“尊德性”自不必说为的是达于“至德”，就是“道问学”同样也是为了臻于“极高明而道中庸”：“故曰苟不至德，至道不凝焉。故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。温故而知新，敦厚以崇礼。”^[61]孔子有弟子三千，何以独称颜渊好学呢？颜渊所学的又是什么呢？程颐对此的解释是：“学以至圣人之道也。”^[62]其实孔子本人在《论语》中也间接回答了这个问题：“古之学者为己，今之学者为人。”^[63]孔子所推崇的“为己”之学，也就是将学习的目的限于个人心灵的涵养和精神境界的提升，把主要属于知识领域的学习行为，完全归结为伦理道德的范畴，因而所学的知识无非就是“入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁”一类道德行为规范^[64]，到汉代又加上了解释经典的章句之学。“有德者必有言”是儒家无须论证的公设，因而学习的基本内容就是如何“修德”，学习的目的既然只是“修德”，学习的关键就在于向内陶冶情操，而不是向外攫取知识。随着儒家思想成为国家的意识形态和社会的主导思想，学习的终极意义在于“为己”这一传统，越到后世越被士人所强化，造成了古代知识界长期以来对专门学问和自然现象这一类外在知识的无端轻蔑，将它们都贬成形而下的“器”，以及对忠孝、礼义、仁爱、心性、天理这一类道德世界极端崇尚，将它们尊为形而上的“道”。樊迟想学习稼穑的专门知识被孔子骂为“小人”，面向自然“观于众物”的学习方式也被董仲舒所厌恶，《春秋繁露·重政篇》直言不讳地说：“能说鸟兽之类者，非圣人所欲说也。圣人所欲说，在于说仁义而理之，知其分科条别，贯所附，明其义之所审，勿使嫌疑，是乃圣人之所贵而已矣。不然，传于众辞，观于众物，说不急之言以惑后进者，君子之所甚恶也。”^[65]君子应当从事的是“说仁义而理之”，“观于众物”而“说鸟兽之类者”都是不务正业，理应被人们所鄙视和唾弃，所以古代士人的知识范围被限定得十分狭窄。

求学不是求知而是“为己”的传统，宋代知识界又将它发展到极端，在宋代理学家那里尤其如此。宋代理学家明确地将知识分为“德性之知”和“见闻之知”：“世人之心，止于闻见之狭；圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。”^[66]张载认为“见闻之知”是与物相交而产生的外在知识，“德性所知”则属于尽心知性的内在道德自觉，所以德性之知不萌于见闻，甚至“由象识心”还将导致“徇象丧心”。^[67]经由耳目闻见外在物象来体认内心，就会变成追逐外在物象而丧失自我。在张载看来，“耳目见闻累其心”^[68]，因为纵耳目之能容易“以见闻梏其心”，见闻之知是沉溺形器“心丧于象”的结果。程颐在《伊川先生语十一》中与张载同声相应：“闻见之知，非德性之知。物交物则知之，非内也，今之所谓博物多能者是也。德性之知，不假闻见。”^[69]且不说陆九渊这样“尊德性”的一派，即便是程颐、朱熹这些兼顾“道问学”的理学家，虽然也强调“格物穷理”或“格物致知”，但他们“问学”的预设前提是“正心诚意”，“问学”之“学”就是“修德”，“理”则是理学家所先定的“天理”，也即人内心所本有的天赋道德原则。“格物穷理”的起点与终点是道德的“完善”，即通过了解“物”之“所以然”，进而把握“事”之“所当然”，格物不是为了广见闻，读书不是为了求知识，终极目的是“体道”“修德”，是为了成就所谓“圣贤气象”。“道”与“德”在本心而不在外界，所以“体道”“修德”的最好方法是求诸己而非驰骛于外，不仅不必面向外在的大自然，甚至也不必求之于书本，早于郑樵的程颐说“学也者，使人求于内也。不求于内而求于外，非圣人之学也”^[70]，晚于郑樵的朱熹也反复强调“就自家身上推究”“就自家身上理会”^[71]，“只就自家身上讨道理”^[72]。在这里，有关外界的客观知识失去了存在的空间，“见闻之知”没有独立的意义与价值，“博物多能”反而成为德性之累。

这种文化倾向自然也影响到文献学家，他们都将“学问之士多徇于外物”视为秽行^[73]，更要命的是，他们还把精神上不累于外物的道德要求，转换成了求知时不必求诸外在自然的训诫。在这些文献学家心目中，校雠典籍的目的不是传承知识，而是在完成“传经”卫道的使命，连诗人杜甫晚年也仰慕“刘向传经”^[74]。《旧唐书·经籍志》称校雠秘府当以“儒训是先，宜垂教以作程，当阐规而开典”^[75]。一直到清代著名文献学家章学诚仍认为“著录部次，辨章流别”就是为了“折衷六艺，宣明大道”^[76]。这些各朝各代知识上最为渊博的学者，都像文献学奠基人刘向那样，只知埋头“专积思于经术”^[77]，整理文献和传播知识反倒成了他们的副业，无意之中压抑了自己对知识的兴趣和渴求。

相反，郑樵认为“问学”的目的，具体地说，也即他所从事的文献学的价值目标，是“成学”而非“致圣”，是造就博雅之才而非达于圣贤之境。尽管他也极度推崇孔子，但不是推崇他那令人高山仰止的道德境界，而是赞叹他“总诗、书、礼、乐而会于一手，然后能同天下之文，贯二帝三王而通为一家，然后能极古今之变，是以其道光明百世之上，百世之下不能及”的学术功绩。他还认为真正能继承孔子之志的人，不是孟子而是司马迁，只有司马迁“能上稽仲尼之意，会《诗》《书》《左传》《国语》《世本》《战国策》《楚汉春秋》之言，通黄帝、尧、舜至于秦、汉之世，勒成一书”。他完全认同司马迁对自我的期许与评价：“周公五百岁而有孔子，孔子五百岁而在兹乎。”^[78]郑樵打破了韩愈、二程、朱熹所建立的从周公到孔子再到孟子这一儒学道统，他从知识的“会通”这一视角，认为承传脉络应是从周公到孔子再到司马迁，而此前的史学家和文献学家班固却指责司马迁“其是非颇缪于圣人，论大道则先黄老而后六经”^[79]。“博物多能”在程颐那里是成就德性的障碍，“博雅”在郑樵这里则是“大著述”的必要条件。^[80]由此可见，郑樵在价值取向上不仅与董仲舒、程颐等大儒不同，也与向歆父子、班固等文献学家和史学家者有别，一则专注于道德思想，一则首重知识学问。

《通志》精华尽萃于《二十略》，而《二十略》述及的便是二十门学科的知识与文献。不只《艺文略》《校雠略》《图谱略》《金石略》四略属于文献学的范畴，整个《通志二十略》都堪称文献学的经典巨著，是郑樵“博雅”的最好体现。它也许是世界上最早的一部百科全书，几乎囊括了当时所有的学科知识，这不是那些“平时袖手谈心性”的理学家所敢想象的，即使对郑樵心存偏见的人也不得不惊叹他学问之博与知识之广。郑樵对自己在《二十略》中所表现的博学与卓识“自待已不浅”，在《通志总序》中说：“江淹有言，修史之难，无出于志。诚以志者宪章之所系，非老于典故者不能为也，不比纪、传，纪则以年包事，传则以事系人，儒学之士皆能为之。惟有志难，其次莫如表。所以范晔、陈寿之徒，能为纪、传，而不敢作表、志。志之大原，起于《尔雅》。司马迁曰‘书’，班固曰‘志’，蔡邕曰‘意’……余史并承班固谓之‘志’，皆详于浮言，略于事实，不足以尽《尔雅》之义。臣今总天下之大学术而条其纲目，名之曰‘略’。凡二十略，百代之宪章，学者之能事，尽于此矣。”^[81]要不是像他这样的“博雅”之士，怎么可能以一人之力“总天下之大学术”？而且《二十略》中的《氏族略》《都邑略》《器服略》《昆虫草木略》《灾祥略》……“凡十五略，出臣胸臆，不涉汉、唐诸儒议论。”其他的《礼略》《职官略》《选举略》《刑法略》《食货略》等五略，“虽本前人之典，亦非诸史之文”^[82]。《通志二十略》所涉的知识面之广博，真可以说是“范围千古，牢笼百家”^[83]，连章学诚也认为“古人不能任其先声，后代不能出其规范”^[84]，难怪郑氏对此是那样的自信与自豪了。

作为一位杰出的文献学家，郑樵之所以能取得如此杰出的成就，正在于其文献学追求的是“成学”而不是“致圣”。他年轻时就告诉他弟弟说，“不辱看来世，贪生托立言”^[85]，老来在《献皇帝书》中称自己人生最大的心愿是“欲读古今之书，欲通百家之学”。为此，他“忽忽三十年，不与人间流通事”，终其一生“寸阴未尝虚度”，“风晨雪夜，执笔不休，厨无烟火，而诵记不绝”。哪怕在衣食难以为继时，他也从不顾“饥渴寒暑”，仍坚持“十年为经旨之学”，“三年为礼乐之学”，“三年为文字之学”，“五六年为天文、地理之学，为虫鱼草木之学，为方书之学”，“八九年为讨论之学，为图谱之学，为亡书之学”，因而在这封献书中他不无自负地说：“所以古今之书，稍经耳目；百家之学，粗识门庭。惟著述之功，百不偿一。”^[86]他的著述不及他学问的十分之一，而现存的著作又不及他著述的十分之一，郑樵不愧是我国古代一位百科全书式的文献学家。

郑樵多次强调学问与知识的“会通”：“且天下之理，不可以不会，古今之道，不可以不通。会通之义大矣哉！仲尼之为书也，凡典、谟、训、诰、誓、命之书，散在天下，仲尼会其书而为一书。举而推之，上通于尧舜，旁通于秦鲁，使天下无逸书，世代无绝绪，然后为成书。马迁之为书，当汉世挟书之律初除，书籍之在天下者，不过《书》《春秋》《世本》《战国策》数书耳。迁会其书而为一书。举而推之，上通乎黄帝，旁通乎列国，使天下无绝书，世代无绝绪，然后为成书。”^[87]“会通”的本质是对知识学问的综合，“会通”的前提是知识的广博——不博何能“会”，狭隘何以“通”？从事文献学和史学的人一是要有广博的学识，只有“尽见天下之书，然后可以无恨”，“博不足”就会徒托空言，凭推测臆断来代替班班可考的“实迹”，这样写下的著作不足以征信，甚至淆乱时人和后人耳目；二是要在“采前人之书”基础上“必成一家之言”的见识。不能“尽见天下之书”便不“博”，不能“必成一家之言”便不“雅”，不博则“采摭未备”，不雅则“笔削不遑”。^[88]“全无学术，专事剽窃”的“浮华之士”不可治学，最多只算是学术领域的南郭先生。

由于对宋代理学家“空谈心性”的反感，他鄙薄“空言著书”这一学术倾向：“仲尼既没，百家诸子兴焉，各效《论语》，以空言著书。至于历代实迹，无所纪系。”^[89]这导致他弃“虚无”而尚“实学”：“学者皆操穷理尽性之说，而以虚无为宗，至于实学，则置而不问。当仲尼之时，已有此患，故曰：‘小子何莫学夫《诗》。《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨，迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。’其曰‘小子’者，无所识之辞也。”^[90]他把宋代理学家推崇的“德性之知”归结为“虚无”，而“多识于鸟兽草木之名”的“见闻之知”才称得上“实学”。以“空言著书”必定导致学术的荒芜空疏，“多识于鸟兽草木之名”和“读古今之书，通百家之学”才能养成“博雅”。理学家不是说“博物多能”害道吗？郑樵的《通志二十略》就正好体现了一个文献学家的“博物多能”；董仲舒不是称“观于众物”的行为被“君子之所甚恶”吗？郑樵却特别强调要实地观天象、察地形、“多识田野之物”^[91]；董仲舒不是认为“说鸟兽之类者”是不务正业吗？郑樵偏偏认真研究鸟兽、草木、昆虫，还专门撰写了《昆虫草木略》。

可能郑樵自己也没有意识到，他作为文献学家的人生追求，他个人的学术兴趣，他给文献学所设定的价值目标，都偏离了儒家的传统。在中国古代，知识与思想之间、“道”与“技”之间一直存在某种紧张，大多数士人都高扬思想而忽视知识，崇尚“道”而鄙薄“技”，郑樵则突破传统的偏见把“知识”放在首要地位。他让文献学回归到专业的本来面目：不再是“弘道设教”，不再是“传经”卫道，而是知识的积累与传播，是文献的搜集与整理。

宋代理学家“空谈心性”造成学术的浮泛空疏，促使郑樵对当时的各种知识类型进行了价值重估，他在《图谱略·原学》一文中说：“何为三代之前学术如彼，三代之后学术如此？汉微有遗风，魏晋以降，日以陵夷。非后人之用心不及前人之用心，实后人之学术不及前人之学术也。后人学术难及，大概有二：一者义理之学，二者辞章之学。义理之学尚攻击，辞章之学务雕搜。耽义理者则以辞章之士为不达渊源，玩辞章者则以义理之士为无文采。要之，辞章虽富，如朝霞晚照，徒焜耀人耳目，义理虽深，如空谷寻声，靡所底止。二者殊途而同归，是皆从事于语言之末，而非为实学也。所以学术不及三代，又不及汉者，抑有由也，以图谱之学不传，则实学尽化为虚文矣。”^[92]在“见闻”与“德性”、“实迹”与“义理”这些不同的知识类型之间，郑樵显然更倾向于前者，在他眼中，前者才可称为“实学”，而后者则纯属“空言”。“辞章之学”和“义理之学”虽一属文学一属思想，但它们的共同点是“皆从事于语言之末”，辞章如“朝霞晚照”耀人耳目，义理如“空谷寻声”难以追寻，所以它们都是徒有其表的“空言”。

那么，郑樵所极力推崇的“实学”是一种什么样的知识形态呢？

在人文科学领域，郑樵所谓“实学”是指有“实迹”可纪的史学，有迹可循的小学、音韵学。“辞章”是凭借作者的才华经由想象进行虚构——可以“无中生有”，“义理”是凭借思想家的思辨能力进行抽象与推理——可以“空言著书”。史学、语言学、音韵学既不能想象又不能臆断，每写一人，每纪一事，每考一字，每定一音，都得言必有据，讲究的是无一字无来历，所以他把人文科学中辞章、义理说成“空言”，将可案可考的史学、小学、音韵学称为“实学”。

在社会科学领域，郑樵所谓的“实学”是指那些具有实用价值的学科，“今总天下之书，古今之学术，而条其所以为图谱之用者十有六：一曰天文，二曰地理，三曰宫室，四曰器用，五曰车旂，六曰衣裳，七曰坛兆，八曰都邑，九曰城筑，十曰田里，十一曰会计，十二曰法制，十三曰班爵，十四曰古今，十五曰名物，十六曰书”^[93]。这十六门学科中，从现代学科分类来看，虽然“天文”“地理”等学科属于自然科学，“法制”“会计”“班爵”属于社会科学，但它们又都离不开图谱学。人们学习知识不是为了装点门面，积累知识也不是为了炫耀博学，知识的价值在于它有益于社会和人生，它能帮助我们认识真理、改造社会、成就事业，总之，它的价值在于其实践的力量。从强调知识的实用价值出发，郑樵特别重视图谱的搜集、整理和研究：“天下之事，不务行而务说，不用图谱可也。若欲成天下之事业，未有无图谱而可行于世者。”^[94]对于汉代大文献学家向、歆父子在总括群书时收书不收图，郑樵多次表示严厉指责：“歆、向之罪，上通于天！汉初典籍无纪，刘氏创意，总括群书，分为《七略》，只收书，不收图，艺文之目，递相因习，故天禄、兰台，三馆四库，内外之藏，但闻有书而已。萧何之图，自此委地。后之人将慕刘、班之不暇，故图消而书日盛。”^[95]“且萧何刀笔吏也，知炎汉一代宪章之所自。歆、向大儒也，父子纷争于言句之末，以计较毫厘得失，而失其学术之大体。何秦人之典，萧何能收于草昧之初，萧何之典，歆、向不能纪于承平之后？是所见有异也。逐鹿之人，意在于鹿而不知有山；求鱼之人，意在于鱼而不知有水。刘氏之学，意在章句，故知有书而不知有图。”^[96]向、歆父子是我国古代文献学的奠基人，他们是否“纷争于言句之末”，是否计较毫厘得失而失其“学术大体”，不在本文的讨论范围，但刘氏父子与郑樵在知识的价值评价上“所见有异”是确定无疑的。刘歆的《七略》现难窥全豹，但从《七略》的要删《汉书·艺文志》可以得见其概貌。向、歆父子在知识类型的价值判断上，“先‘道’而后‘器’，先思想而后技艺”^[97]，所以他在整理书籍时更看重“于道为最高”的儒家经典，而相对忽视只是“生生之具”的图谱^[98]。郑樵则更关注知识对国计民生的实用价值，认为图谱事关“成天下之事业”，因而是“学术之大体”，难怪在郑樵眼中，刘氏父子弃图取书是舍大取小，不过是在“纷争于言句之末”。

在自然科学领域，郑樵所谓“实学”是指那些既有实用价值又可经由耳目验证的知识，如昆虫、草木、天文、地理、器具等学科，涉及动物、植物、天文、农业、工艺等方面的知识。与贬斥见闻之知的张载、二程等人不同，郑氏特别注重耳目见闻的实证，他的知识观具有实证主义的特点。涉及自然实用性的学科知识，一定要通过亲身考察和实践来进行验证，断不可从书本到书本的想当然，他在《通志·总序》中说：“语言之理易推，名物之状难识。农圃之人识田野之物而不达《诗》《书》之旨，儒生达《诗》《书》之旨而不识田野之物。五方之名本殊，万物之形不一。必广览动植，洞见幽潜，通鸟兽之情状，察草木之精神，然后参之载籍，明其品汇。”^[99]对于动物与植物必须实地考察，并与书本知识相互验证，才能“通鸟兽之情状，察草木之精神”，获得确切有用的知识。《通志·昆虫草木略》自述早年“结茅夹漈山中，与田夫野老往来，与夜鹤晓猿杂处，不问飞潜动植，皆欲究其情性”^[100]。像天文、地理这一类知识，仅凭书本推断无论如何也不能知天识地，仅从书本和臆断得来的知识会“惑人以妖妄，速人于罪累”^[101]。他感叹“历世天文志，徒有其书，无载象之义，故学者但识星名，不可以仰观，虽有其书，不如无也”^[102]。这类知识的意义在于“行”不在于“说”，要能实“行”就得使知识落在“实”处和“真”处，要落在“实”与“真”处，必然要求“凡学之者务在识真”^[103]。郑樵虽以文献学和史学名家，但他对知识类型的价值评价更像一位自然科学家，他“实学”的最大特点就是学求征实，自然工艺一类的知识定要经由耳闻目见和亲身实践。他在《寄方礼部书》中说：“凡书所言者，人情事理，可即己意而求，董遇所谓读百遍，理自见也。乃若天文、地理、车舆、器服、草木、虫鱼、鸟兽之名，不学问，虽读千回万复，亦无由识也。奈何后之浅鲜家，只务说人情物理，至于学之所不识者，反没其真。遇天文，则曰，此星名；遇地理，则曰，此地名、此山名、此水名；遇草木，则曰，此草名、此木名；遇虫鱼，则曰，此虫名、此鱼名；遇鸟兽，则曰，此鸟名、此兽名。更不言是何状星、何地、何山、何水、何草、何木、何虫、何鱼、何鸟、何兽也。纵有言者，亦不过引《尔雅》以为据耳，其实未曾识也。”^[104]

将“辞章之学”和“义理之学”都贬为“空言”，这种价值评价出现在南宋的确事出有因。两宋之际，辞章之学可以求取功名，义理之学可以博得盛誉，所以读书人对这两种学问都趋之若鹜，可是，除了养成许多“空头文学家”与假道学外，这两种知识既不能改变社会的积贫积弱，更不能挽救国家的风雨飘摇。如果社会上所有读书人不是“玩辞章”就是“耽义理”，要么就会招致世风的浮华，要么就将造成学术的空疏。辞章和义理永远只能是少数人从事的事业，社会进步的物质杠杆则非郑樵所谓“实学”莫属。

当然，郑樵尚“实学”而薄“空言”，这一知识取向虽然具有很强的实践品格，但不可否认也具有一定的理论偏颇。他认为真正有效的知识只能建立在感觉经验的基础之上，只有感性的直观性才具有知识的有效性。可是，他否定“辞章”所代表的一切文学作品，就意味着否定了人类对自身及其社会的情感体验，否定了个体对自身及人类的终极关怀；他否定了“义理”所代表的哲学思想，就意味着否定了个体对自身与社会认识的有效性和确定性。在当时思想水平的条件下，他还不可能懂得，从认识论上看个体对自身意识的知识，先于且有效于个体对其他事物的知识，因而他没有认识到“辞章”与“义理”独特的精神价值。他片面强调实证知识的作用和价值，完全轻视了人文知识的社会功能。

不过，我们也要看到，他把当时风行的“辞章”和“义理”都斥为“空言”，不仅在南宋后期普遍空疏浮华的社会中具有极强的现实针对性，而且在中国古代长期重“形而上之道”而轻“形而下之器”的人文传统中，也具有充分的历史正当性。他的知识观是对这一传统的有力反拨。

在南北宋甚至在整个古代的知识界，郑樵文献学的这种知识论取向可说是空谷足音；在古代文献学家和史学家中，郑樵的这种科学实证精神算得上是一种难得的另类。

岂止是对知识类型的价值估价上表现得十分“另类”，郑樵在《通志·艺文略》中“对于四部四十类成法”同样进行了“彻底破坏”，“对于小类节目之分析，不惮苛细，其胆量之巨，识见之宏，实旷古一人”^[105]！他的“胆量之巨，识见之宏”又岂止表现于对“四部成法”的“彻底破坏”，还体现在他对古代知识系统的重新建构。由于《艺文略》中少数书目时见两出，有的典籍归类偶有舛误，个别议论稍嫌偏颇，招来许多学者的鄙视和讥评，人们总是盯着他身上的几处瘢瘕，忘记了激赏他那出群的气度；喜欢指责他细节上的讹谬疏漏，全然忽视了他在文献校雠上的匠心独运。就像章学诚所指出的那样，“夫郑氏所振在鸿纲，而末学吹求，则在小节”。《通志二十略》不失为文献学的“巨制鸿编”，《艺文》《校雠》《图谱》《金石》四略之可贵在其“发凡起例”和“绝识旷论”。^[106](www.daowen.com)

郑氏所振之“鸿纲”就是他通过文献学的“类例”原则，在重新确立典籍分类系统的同时，也重新建构了我国古代的知识系统。从《别录》《七略》到《汉书·艺文志》，标志着我国第一次知识系统建构的结束；从《汉书·艺文志》的六略到《隋书·经籍志》的四部，标志着我国第二次知识系统建构的完成。《汉书·艺文志》中的六略虽然突出六经与诸子的地位，推崇形而上之“道”，但“兵书略”“术数略”“方技略”独立于经、子之外，这些形而下之“器”尚有其存在的空间。至《隋书·经籍志》确立典籍四部分类的统治地位后，我国古代知识系统的建构发生了结构性的变化。原先《七略》中与经、子并存的“兵书”“术数”“方技”，由于它们属于形而下的“器”与“技”，各自没有单独成为一类的可能，全部被并入“虚论其理”的子部。在媒介相对单一的古代社会，书籍是知识最重要的载体，书籍的分类与知识的分类是完全同一的。在经、史、子、集四部分类的知识系统中，“除史部性质较近专门外，经、子与集颇近丛书”^[107]，即使“较近专门”的史部也包罗了不少非“史”的因素，经、子、史、集都不是根据学科来划分的知识类型。而且四部之中，“经”为准绳而“垂型万世”，“史”载史事而彰善瘅恶，“子”尚义理而自成一家，“集”摛辞藻而叙事抒情，它们全都属于人文科学知识的范畴，诸如地理、天文、农家、算法、医方等属于自然科学的知识，和刑法、礼制、职官等属于社会科学的知识，在四部系统内都没有单独成类的资格。它们或者被并入史部之内，或者淹没于子部之中。四部分类系统突出地暴露了四库馆臣在知识类型上的价值偏见，在知识类型上他们都尚“虚”而不务“实”，只看重“务说”的“道”与“理”而鄙视“务行”的“技”与“艺”^[108]。

郑樵以其过人的胆识，根据自己尚“实学”而薄“空言”的知识价值标准，打破了四部分类所建构的知识系统，并在当时已有的知识类型基础上，依据自己的“类例”原则，重新建构了我国古代的知识系统：“《七略》者，所以分书之次，即《七略》不可以明书。欲明天者在于明推步，欲明地者在于明远迩，欲明书者在于明类例。噫！类例不明，图书失纪，有自来矣。臣于是总古今有无之书为之区别，凡十二类：经类第一，礼类第二，乐类第三，小学类第四，史类第五，诸子类第六，星数类第七（《艺文略》中名为‘天文类第七’——引者注），五行类第八，艺术类第九，医方类第十，类书类第十一，文类第十二。经一类分九家，九家有八十八种书，以八十八种书而总为九种书可乎？礼一类分七家，七家有五十四种书，以五十四种书而总为七种书可乎？乐一类为一家，书十一种。小学一类为一家，书八种。史一类分十三家，十三家为书九十种，朝代之书则以朝代分，非朝代书则以类聚分。诸子一类分十一家，其八家为书八种，道、释、兵三家书差多，为四十种。星数一类分三家，三家为书十五种。五行一类分三十家，三十家为书三十三种。艺术一类为一家，书十七种。医方一类为一家，书二十六种。类书一类为一家，分上、下二种。文类一类分二家，二十二种，别集一家为十九种，余二十一家二十一种书而已。总十二类，百家，四百二十二种，朱紫分矣。散四百二十二种书可以穷百家之学，敛百家之学可以明十二类之所归。”^[109]“十二类，百家，四百二十二种”，不只囊括了当时所有的知识类型，还对这些知识类型进行了重新建构，另起炉灶构架了知识系统的“鸿纲”。这一新建构的知识系统最大的优点，是将人文科学知识、社会科学知识与自然科学知识“朱紫分矣”，让许多知识类型剥离经、史、子单独成为一类，让“道”与“器”、“理”与“艺”比肩而立，在一定程度上实现了他抑“空言”而扬“实学”的价值目标，更体现了他“敛百家之学”的雄心。明人胡应麟也充分肯定他对知识的建构和对典籍的分类，更由衷赞叹他总群书敛百家的宏大气魄：“郑氏《艺文》一略，该括甚巨，剖核弥精，良堪省阅。”^[110]的确，郑氏所建构的知识系统，“鸿纲”构架既“该括甚巨”，局部子系统也“剖核弥精”。

从这个知识系统的“鸿纲”构架来看，郑氏所分的十二大类对当时所有知识几乎囊括无遗，既表现了他极其开阔的学术视野，更显露了他难能可贵的学科意识。譬如，别“礼类”“乐类”“小学类”于“经”之外，出“天文类”“五行类”“艺术类”“医方类”“类书类”于“子”之中，就显示了郑氏的卓识。“礼”在古代是随时而异的礼仪法制，自然不能与亘古不变的“经”类同条，“小学”是古代人人须要诵习的文字，当然不可与深奥的“经”类共贯，“医方类”属于治病救人的“技”，“诸子类”属于立言明道的“理”，四部将“医方类”并入“诸子类”有何理据？“艺术类”表现人类感性的直觉与想象，“诸子类”表现的是人类理性的抽象与思辨，将“艺术类”与“诸子类”合而为一岂不更为荒唐？郑氏所分的十二大类中，除“经类”和“类书类”属于丛书性质外，其他十大类已具有现代意义上的学科知识特征。姚名达在《中国目录学史》中说：“向来目录之弊，惟知类书，不知类学。类之有无，一依书之多少而定。司马谈分思想为六家之旨，后世徒存其遗蜕于《子部》，而不能充之于各部。乃至以不成学术之名称，猥为部类之标题，自《七略》《七录》已不能无其弊，《隋志》以下抑又甚焉。”^[111]“惟知类书，不知类学”的根源是文献学家没有学科意识，四部中的“经”“子”“集”三部都不是学科名称，而完全是三种丛书，“史”虽然在现代是一级学科，但四部中的“史”部十分庞杂，依旧是部类而不能算学科。郑樵以十二类取代四部成法，在进行学科重新分类的同时，也建构了全新的知识系统，可惜它在学术史上的意义至今还没有被人们所认识。

从这个知识系统的局部子目来看，像《艺文略》将“天文类”别出“诸子类”，天文类再分为“天文”“历数”“算术”三小类，其中“天文”又细分出“天象”“天文总占”“竺国天文”“五星占”“杂星占”“日月占”“风云气候占”“宝气”八子目；“历数”又细分出“正历”“历术”“七曜历”“杂星历”“刻漏”五子目；更精细的是“算术”小类又分出本土的“算术”与“竺国算术”二子目。从现在的知识分科和图书分类来看，把“算术”置于“天文类”当然欠妥，但在宋代天文与算术可谓互为表里。郑氏在《校雠略》中清楚地认识到：“有历学，有算学。……不知《唐志》如何以历与算二种之书相滥为一，虽曰历算同归乎数，各自名家。”^[112]后来的大部分文献学家及四库馆臣，只知道批评郑樵《艺文略》中个别书籍的错出和少数的纰漏，全然看不出他对各类知识“剖核”的精当，如《明史·艺文志》仍然荒谬地把“算术”归入“小学”，《四库全书》还是把“天文算术”强并“子部”。非常难得的是，郑氏重新建构的知识系统中广泛容纳异域新知，《艺文略》既存传统古籍以溯知识之源，又标“天竺”新书以明知识之变。

在通过类例重新建构知识系统这一点上，将郑樵与章学诚这两位杰出的文献学家做一比较，就更能显出前者过人的胆识。对自己文史校雠极为自负的章学诚，在文献校雠领域一辈子都未能跳出《七略》和四部的掌心——不被《七略》所囿，便被四部所限，他的思维一直在《七略》和四部二者之中打转：“《七略》之流而为四部，如篆隶之流而为行楷，皆势之所不容已者也。”^[113]他把从《七略》流为四部当作一种文化发展的必然，好像除了《七略》或四部之外，古代典籍不可能再做其他分类，文化系统也不可能进行重新建构：“四部之与《七略》，亦势之不容两立者也。《七略》之古法终不可复；而四部之体质又不可改。”^[114]他神往《七略》古法，但“《七略》之古法终不可复”；不满意四部成规，可“四部之体质又不可改”。章学诚被逼到了墙角，他似乎只能被动接受现成的四部，他可能连想也没有想过打破四部的框架，更没有像郑樵那样说出“《七略》所分，自为苟简，四库所部，无乃荒唐”的气魄和胆量。章学诚之所以不能像郑樵那样彻底打破“四库所部”，另起炉灶重新部次典籍，重新建构知识系统，是由于他没有像郑氏那样确立自己的“类例”原则，因而也就不能对典籍进行重新分类，还由于他没有郑氏那样的学科意识，只知“类书”而不知“类学”，这样就不能对学科重新进行分类，因而也就不能对知识系统进行重新建构。

文献学的另一功能就是知识的承传，所谓“知识的承传”不外乎知识的继承、发扬与更新。古代知识的主要载体是书籍、金石和图谱，因而，从文献学的角度具体地说，“承”是指书籍、金石和图谱的搜集、整理与保存；“传”是指书籍、金石和图谱的流通与传播。

这里先阐述郑樵关于文献搜集整理方面的卓识。作为长期“身在草莱”独处僻壤的一介寒士，他不顾自己生活中的“厨无烟火”，经济上的“穷困至极”，尽自己的毕生精力搜残辑佚，他在晚年的《献皇帝书》中自述说：“搜尽东南遗书，搜尽古今图谱，又尽上代之鼎彝，与四海之铭碣。遗编缺简，各有彝伦；大篆梵书，亦为厘正。于是提数百卷自作之书，徒步二千里来趋阙下，欲以纤尘而补嵩、华，欲以涓流而益沧海者也。”^[115]郑樵文献学强烈的知识论取向，导致他不断扩展知识文献的搜集范围：（一）搜集和整理图谱。郑樵深知“图谱之学”关系“学术之大者”^[116]，图谱与书籍二者“不可偏废”，“见书不见图，闻其声不见其形；见图不见书，见其人不闻其语。图至约也，书至博也，即图而求易，即书而求难”^[117]。可向、歆父子编撰《别录》《七略》时，“尽采语言，不存图谱”^[118]，对此他厉声谴责说：“歆向之罪，上通于天！汉初典籍无纪，刘氏创意，总括群书，分为《七略》，只收书，不收图，艺文之目，递相因习，故天禄、兰台，三馆四库，内外之藏，但闻有书而已。萧何之图，自此委地。”^[119]他撰写《通志》自出“胸臆”，特撰《图谱略》，而且还依据自己“编次必记亡书”的主张，将《图谱略》分为两个部分：“一曰记有，记今之所有者，不可不聚。二曰记无，记今之所无者，不可不求。”^[120]在“记无”这一部分又将已散佚的图谱分为“地理”“会要”“纪运”“百官”“《易》”“《诗》”“礼”“乐”等二十六个小类。清代的四库馆臣反而指责郑樵撰写《校雠》《图谱》《金石》“析为别类，不亦冗且碎乎”^[121]。直到姚明达才在《中国目录学史》中称赞说：“自古提倡图画表谱，意识最清，出力最大，固未有逾于郑樵者。”^[122]这一评价给予了郑樵迟来的公正。

郑樵在文献学史上“意识最清，出力最大”的还有金石学，他对金石的学术与历史价值有深刻而清醒的认识：“方册者，古人之言语。款识者，古人之面貌。方册所载，经数千万传，款识所勒，犹存其旧。盖金石之功，寒暑不变，以兹稽古，庶几不失真。今艺文有志而金石无纪，臣于是采三皇五帝之泉币，三王之鼎彝，秦人石鼓，汉、魏丰碑，上自苍颉石室之文，下逮唐人之书，各列其人而名其地。”^[123]他的《金石略》把金石依朝代先后分十二类，由于历史条件的限制，收罗或许有不少遗漏，鉴别或许偶有疏忽，但不能因此而否定其义例之精。

因长期在搜集文献中积累了大量的经验，郑樵论求书之法也就有很多独得之秘：“求书之道有八：一曰即类以求，二曰旁类以求，三曰因地以求，四曰因家以求，五曰求之公，六曰求之私，七曰因人以求，八曰因代以求，当不一于所求也。”^[124]求书八法对于搜集文献穷极苦心，“可谓曲尽求书之道，非沉湎典籍者不能知”，胡应麟满口称赞“郑樵之论求书，备矣精矣”^[125]，章学诚也同样认为“求书之要，即郑樵所谓其道有八，无遗议矣”^[126]。郑氏对于求亡书也有不少精绝的见解：“书有亡者，有虽亡而不亡者，有不可以不求者，有不可求者。《文言》略例虽亡，而《周易》俱在。汉、魏、吴、晋鼓吹曲虽亡，而乐府俱在。《三礼目录》虽亡，可取诸三《礼》。《十三代史目录》虽亡，可取诸十三代史。”^[127]当然这则议论中有高见也有疏漏，章学诚在《补郑》中指出：“郑樵论书，有名亡实不亡，其见甚卓。然亦有发言太易者，如云：‘郑玄《三礼目录》虽亡，可取诸三《礼》。’则今按以《三礼正义》，其援引郑氏《目录》，多与刘向篇次不同，是当日必有说矣，而今不得见也。”^[128]有些已经亡佚的古书，虽然可以从现存的古籍中辑佚到一些零缣寸楮，但古人引书或者改动原文，或者曲解原意，或者颠倒次序，或者引用的是不同版本，辑佚本与亡佚的原书必然出入很大，有时甚至可能面目全非，所以古书是否“名亡实不亡”，要根据每本书的具体情况论定。郑氏还有《阙书备于后世论》：“古之书籍，有不足于前朝，而足于后世者。观《唐志》所得旧书，尽梁书卷帙而多于隋。盖梁书至隋所失已多，而卷帙不全者又多。唐人按王俭《七志》、阮孝绪《七录》搜访图书，所以卷帙多于隋，而复有多于梁者。如《陶潜集》，梁有五卷，隋有九卷，唐乃有二十卷，诸书如此者甚多。”郑樵《校雠略》中的这些诊断，开有清一代的辑佚之风。当然，这些议论也是精识与纰漏兼而有之，如果后世按前人的书目勤加寻访，可能求得前代遗留的残卷，但古书卷帙的分合代有不同，“竟以卷帙之多寡，定古书之全缺，则恐不可尽信也”^[129]。他另有《亡书出于后世论》《亡书出于民间论》各一篇，议论都能见人之所未见，但他忽视了后世因求财而作伪、民间因求赏而作伪的问题，很可能求书心切反被伪书所愚。

文献的整理是郑樵文献学理论和实践中最精彩的部分，这主要体现在他的“类例”原则上。他认识到“学术之苟且由源流之不分，书籍之散亡由编次之无纪”^[130]，而要编次书籍就得确立类例原则。杜定友在《校雠新义》中遗憾地指出：“古之言类例者，未尝离书而立类，盖其职司典守，奉命编次，故一代有一代之书，一代有一代之目。编目既竣，厥职乃尽，未尝以编目为世守之职，未尝以类例为专门之学也。类例条别，惟以既有之书为依归，未尝为后世法也。”^[131]在郑氏之前有文献学的实践，却没有文献学系统的理论反思，只是因书而立类，未尝立类以分书，所以典籍的整理和分类因代而变，因人而异。郑樵才第一次提出立类以明书的理论原则：“学之不专者，为书之不明也。书之不明者，为类例之不分也。”^[132]他依据自己类例的学术旨归和分类原则，对典籍进行了全新的分类。关于他的“类例”理论，将有另文专门讨论，这里不拟展开论述。

关于文献的保存与流通，他也提出了不少精辟的意见。首先，他认为册府校书应该由长期从事校雠的专家担任，《求书遣使校书久任论》说：“求书之官不可不遣，校书之任不可不专。……司马迁世为史官，刘向父子校雠天禄，虞世南、颜师古相继为秘书监，令狐德棻三朝当修史之任，孔颖达一生不离学校之官。若欲图书之备，文物之兴，则校雠之官岂可不久其任哉！”^[133]首先，由该领域的专家出任册府校雠之官才能整理和保存好文物典籍，使书库的图书充实完备；其次，经由图书分类使“百家九流各有条理”，这样的“专门之书”“虽亡而不能亡”^[134]；最后，他强调文献的流通：“欲三馆无素餐之人，四库无蠹鱼之简，千章万卷，日见流通。”^[135]从汉代向、歆父子到清朝的四库馆臣，从官方校书之官到私人藏书之家，基本上没有文献学家想到文献的流通与知识的普及。官方册府进行文化垄断，典籍自然不会向平民开放，私家书阁属个人秘藏，很少有私人藏书提供大众阅览。书籍的流通问题极少被人提及，更没有被人深入探讨，郑樵是提出和探讨这个问题的先导。为了让“千章万卷，日见流通”，他还做出“凡目之书只要明晓”的编目要求^[136]。这些地方表现了郑氏文献学思想的过人之处，当然也体现了他文献学知识论取向的平民色彩。

尤其让人感到惊叹的是，郑樵特别重视知识的接受与传播，他一方面高度肯定华僧译经在传播域外知识上的贡献：“七音之韵，起自西域，流入诸夏。梵僧欲以其教传之天下，故为此书，虽重百译之远，一字不通之处，而音义可传。华僧从而定之，以三十六为之母，重轻清浊，不失其伦，天地万物之音，备于此矣。”另一方面，他又致憾于儒家思想文化不能传播得更远：“今宣尼之书，自中国而东则朝鲜，西则凉夏，南则交阯，北则朔易，皆吾故封也，故封之外，其书不通。何瞿昙之书能入诸夏，而宣尼之书不能至跋提河，声音之道，有障阂耳。此后学之罪也。”^[137]这里涉及世界文化知识的交流，难得的是郑氏对与异域文化知识的交流持一种平常的心态，既没有古人常见的那种文化上的自傲，也没有今人面对西方文化的那种自卑，他只是主张各个国家和民族文化知识的广泛传播与平等交流，就像他主张书籍应广泛流通一样。

郑樵在文献学理论与实践上的“绝识旷论”，不只远迈前辈和时流，很长时期内还引领后代；他文献学的这种知识论取向，在古代文献学家乃至在整个学术界都十分罕见，难怪他久久在时人和后人中找不到学术知音，难怪他发出了“物稀则价难平，人稀则人罕识”的孤独浩叹^[138]。

我们的传统文化基本上是一种德性文化，文化的重心是人格的完善和境界的提升，其价值目标就是道德君子——成为圣人或者贤人。要成为道德君子只须修养和完善自我，用不着改变社会和改造自然，因而人们也就不太重视对社会制度的探索，也不太关注对自然规律的认识，着力点只是反求诸己的自我内省，久而久之，泯灭了对外在自然的好奇，冷淡了对社会与自然知识的兴趣，并形成贵“德”而贱“艺”、尊“形而上之道”而轻“形而下之器”的倾向。这一倾向在古典文献学中表现得尤为突出，经、史、子、集四部全都属于人文知识，没有一个部类是以属于自然知识或社会知识的学科命名，如天文、地理、草木昆虫、医方、算术、技艺甚至经济、语言等等，都被文人学士贬为“技”“艺”“器”一类的知识类型。这些非“经”非“史”非“子”非“集”的知识类型，只能淹没和消融于经、史、子、集之中，失去了与四部并肩而立的地位与资格。

郑樵重新确立了文献学的价值目标——以造就“会通”“博雅”之才为志向，而非以修成圣人君子为目的。为此，他对现有的知识类型进行了价值重估，通过对知识与书籍的分类，凸显“技”“艺”“器”一类“实学”的地位。他以“明专门之书”和“存专门之学”为其旨归，并重新建构了现有的知识系统，《艺文略》中所分的十二大类具有近代知识与学术分类的某些特点。总之，郑氏文献学的知识论取向为传统文化开启了另一精神向度，它可能纠正了某些文人学士蔑视实证知识的狭隘和偏颇，激发了人们知识主义的热情，引起了人们对外在自然与社会的兴趣，将人们学习和创造的冲动引到了“实学”的方向。

郑樵文献学知识论取向的另一历史意义，就在于它可能成为后来接引西方新知的精神资源。他重新建构的知识系统，对自然、技艺、考证一类“实学”的崇尚，还有他关于书籍的流通、知识的平等交流与广泛传播的观念，为我们民族后来接受西方异质文明，减轻了许多精神上的抵触，为日后学习西方自然科学知识，预做某种心理上的“铺垫”，扫除了不少心理上的障碍。

郑樵文献学知识论取向至今仍未受到学人的关注，《通志二十略》这座文献学宝藏也有待人们更深入地开采和发掘，但愿有更多的学人去倾听郑氏在文献学上的“绝识旷论”，但愿郑氏在九泉之下不再有“人稀则人罕识”的遗憾。

原刊武汉大学《图书情报知识》2009年第5期