明朝前期、中期的思想界沉闷而无新义,科举取士都以宋儒朱熹的经注作为考试的标准,致使朱学风靡一时,学者们依托于复性与躬行,没有自觉、自由的思想。物极必反,于是乎有陈献章、王守仁的理学革命,希望把个人的思想从圣贤经书中解放出来。陈献章的“小疑则小进,大疑则大进”的主张,开自由思想的先声;而王守仁以己心为衡量是非的标准,拒绝拜倒在圣贤脚下,更是思想界的一大革命。此后,人才辈出,都以追求思想自由为旨归,形成波澜壮阔的个人主义与博爱主义思潮。美国学者狄百瑞(Wm. Theodore de Bary)在《明代思想论集》中,对此有精深的分析。
王守仁与朱熹不同,他发挥陆九渊的学说,认为“心外无理”,“万事万物之理不外于吾心”,“心外无物”,心是天地万物的本原。朱熹所说的绝对至上的“理”,被王守仁移植到每个人的心中去了,所以这种学说被称为“心学”。
王守仁(1472—1529年),字伯安,浙江余姚人,因筑阳明洞讲学而号阳明子,人称阳明先生。二十八岁中进士之后,历任兵部主事、南赣巡抚、南京兵部尚书等职,在任期间是一个颇为干练的官僚,平定江西、福建、广东三省边界“盗贼”,以及宁王朱宸濠叛乱,成为他一生中最突出的“事功”。正如他自己所说,他的一生是“破山中贼”与“破心中贼”的过程,前者是作为一个官僚的职责,后者是作为一个学者的职责。
王守仁像
王守仁受陆九渊、陈献章的影响很深。陆九渊提出了“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙”的命题,成为他的哲学的出发点。陈献章企图打破程朱理学对人们思想的束缚,反对在圣贤经书中打圈子,要从静坐中养出个头绪来,谓之“静坐自得,以明本心”。无论陆、陈,都受禅宗影响,禅宗所说“性中万法皆见,一切法自在性”,性即心,万法即宇宙。王守仁的思想也大近禅悟。
王守仁提出“心外无物”,“心外无理”,一切都是从“心”中派生出来的。他与友人外游,友人质问:先生以为“天下无心外之物”,那么此花树,在深山中自开自落,与我心有何相关?他答:“你未看此花时,此花与汝心同归于寂;你来看此花时,则此花颜色一时明白起来,便知此花不在你的心外。”他以这种近乎诡辩的方法来论证“天下无心外之物”。
既然他认为“心外无理”,所以“良知”就是“人心”,是“人人皆有”的,因此“致良知”就是顿悟式的“不假外求”、“向内用心”的静坐功夫。他说:“心即道,道即天,知心则知道、知天。诸君要实见此道,须从自心上体认,不假外求,始得。”在他看来,认识万事万物,就是对存在于“心”中的“良知”的发现或自我体认。一个人求学目的就是“尽心”,“学者,学此心也;求者,求此心也”。
与此相联系,他强调“知行合一”,知与行都归结于心。他反对在心外去求理,当然反对知、行分离;因为“心外无理”,所以必须“求理于吾心”,当然知行合一,都在心中统一起来。他说:“知之真切笃实处即是行,行之明觉精察处即是知,知行工夫本不可离。”在他那里,知与行是没有明确界限的,知到某种程度可以转化为行,行到某种程度也可以转化为知。王守仁“知行合一”与“致良知”的提出,都是在他遭到贬谪、讪谤之际,有感于社会政治风气败坏,对环境挑战的一种反应,企图凭借此种学说,先完善个人道德,再完善社会道德,根本精神是社会性的,着眼于挽救国家、社会。明末清初的学者王夫之则从纯学术的角度批评道,王守仁所说的“知”不是“知”,所说的“行”也不是“行”,“知者非知,然而犹有其知也,亦倘然若有所见也”,“行者非行,则确乎其非行,而以其所知为行也”,“以知为行,则以不行为行”。一语击中要害,知可以取代行,取消行,行的价值便大成问题了。
王守仁的心学的最可贵之处是,强调“以吾心之是非为是非”,而不必以孔子之是非为是非。他在《答罗整庵少宰书》中说:“夫学贵得之心,求之于心而非也,虽其言之出于孔子,不敢以为是也。”又说:“夫道,天下之公道也;学,天下之公学也。非朱子可得而私也,非孔子可得而私也。”沉寂、僵化的思想界出现了一股新鲜空气,令人耳目一新,反对者诋为异端,赞成者奉为新论,心学因而风靡天下。《明史 · 儒林传》说:“嘉(靖)隆(庆)而后,笃信程朱,不迁异说者,无复几人矣。”钱穆《略论王学流变》一文指出:“阳明良知之学,简易直捷,明白四达,兼扫荡和会之能事。且阳明以不世出之天姿,演畅此愚夫愚妇与知与能之直理,其自身之道德功业文章,均已冠绝当代,卓立千古,而所至又汲汲以聚徒讲学为性命,若饥渴之不能一刻耐。故其学风淹被之广,渐渍之深,在宋明学者中,乃莫与伦比。”
王门弟子王艮,创立泰州学派,把王学的这种倾向加以引申、发展。王艮,字汝止,泰州安丰场人,人称心斋先生。他强调“悟性”,宣扬不睹不闻,不思不虑,“只心有所向便是欲,有所见便是妄;既无所向,又无所见,便是无极而太极(良知)”,认为只要“于眉睫间省觉”,便可当下顿悟“天机”。泰州学派把王学“不师古”、“不称师”、“流于清谈”、“至于纵肆”的倾向,发展到肆无忌惮的地步。王艮为盐商子弟,对一般人寄予相当的体察与谅解,故而有“孔子亦是凡人”的观点,他与学生把知识带到社会大众之中,使社会大众接触到儒学的真谛。他除了继承王阳明的良知学说外,更加重视实践,使王学发扬光大。王守仁死后,王学之所以能广被天下,王艮功不可没。泰州学派对礼教发起冲击,到何心隐时,思想已非名教所能羁络,其言行已如同英雄、侠客,能手缚龙蛇,随心所欲,从自我抑制中解放出来。因此,泰州学派竟被人们看作“掀翻天地”、“非名教之所能羁络”的叛逆。
如果说泰州学派是王学左派,那么李贽便是王学左派中更加激进的一员,被人们称为“异端之尤”。(www.daowen.com)
李贽(1527—1602年),原名载贽,号卓吾,又号笃吾,泉州晋江人。他二十六岁中乡试举人,三十岁被任命为河南辉县教谕,此后历任国子监博士、礼部司务等小官,五十一岁出任云南姚安知府。三年后任期未满就力辞不干,到湖广麻城龙湖芝佛院隐居著书,在将近二十年中,写出了震动当时思想界的《焚书》、《续焚书》、《藏书》。
万历十八年(1590年)《焚书》在麻城出版。书中收集了书信、论文数十篇,以他特有的玩世不恭、嬉笑怒骂皆成文章的手法,嘲骂理学家都是“口谈道德,而心存高官,志在巨富”的两面派、伪君子,因此他说:“今之讲周、程、张、朱者,可诛也。”在《焚书》中发表了他与挚友、曾任福建巡抚的耿定向辩论的七封书信,指出耿定向“所讲者未必公之所行,所行者又公之所不讲”,“反不如市井小夫,身履是事,口便说是事,作生意者但说生意,力田者但说力田”。
李贽还从理论上驳斥了当时流行的正统观点——以孔子之是非为是非,言必称孔子,不敢越雷池一步,他认为这种传统习惯是没有出息的,因而反对以孔子为家法。他指出:“夫天生一人,自有一人之用,不待取给于孔子而后足也。若必待取足于孔子,则千古以前无孔子,终不得为人乎?”他又说:“夫惟孔子未尝以孔子教人学,故其得志也,必不以身为教于天下。”
这种尖锐的论述,使当时的当权者“莫不胆张心动”。当权者诬蔑他为“淫僧异道”—“勾引士人妻女,入庵讲法”,“一境如狂”,要把他驱逐出境。 他凛然回答:“我可杀不可去,我头可断而我身不可辱。”
万历二十七年(1599年)《藏书》在南京出版。在这部历史著作中,李贽用史论的形式抒发了他的政治见解,推翻传统定论,称颂秦始皇为“千古一帝”,商鞅是“大英雄”,李斯是“知时识主”的“才力名臣”,卓文君私奔为“善择佳偶”。这种离经叛道之论,被当权者斥为“惑世诬民”。第二年,当权者拆毁了龙湖芝佛院,迫使七十四岁的李贽前往通州投奔友人。就在这一年,礼科给事中张问达上疏控告李贽的著作“流行海内,惑乱人心”,“以孔子之是非为不足据”,“大都刺谬不经,不可不毁者也”。明神宗批复:“李贽敢倡乱道,惑世诬民,便令厂卫五城严拿治罪,其书籍已刊未刊者,令所在官司尽行烧毁,不许存留。”万历三十年,七十六岁的李贽在狱中自刎而死。
尽管李贽真心诚意地要探寻真道学,反对假道学,他在《初谭集 · 自序》中说:“善读儒书而善言德行者,实莫过于卓吾子也。”但是他反对以孔子之是非为是非的种种离经叛道之论,终不能为当权者所容忍,于此恰恰闪现了他的思想光芒与威力。他说:“千百余年而独无是非者,岂其人无是非哉?咸以孔子之是非为是非,故未尝有是非耳。”打破了万马齐喑的思想界的沉闷气氛,比王守仁要深刻得多、尖锐得多。
李贽以离经叛道、放荡不羁的姿态出现于思想界,他反对纲常名教及其具体化的“礼”,认为这种“礼”是外加的、人为的,实际上是“非礼”。而真正的“礼”应该是出于自然,摒弃一切规范,撤尽一切藩篱,完全自由自在,“无蹊径可寻,无涂辙可由,无藩卫可守,无界量可限,无扃钥可启”。只有这样,才能随心所欲而处处合乎礼。于是他在寺庙里处理公事,落发为僧而留须,出家而饮酒食肉,嘲弄圣贤先哲。所以他提倡“童心”——“绝假纯真,最初一念之本心”,主张“率性”——“以率性之真,推而广之,与天下为公,乃谓之道”。这就是他追求的真正的道学。这种思想固然有其进步性的一面,但由于掺杂了禅宗的虚寂出世,带有消极的一面,这就是王夫之所说的“玩物丧志”,“导天下于邪淫”。
王门后学把心学进一步禅学化。一个人可以用参禅的方式寻求顿悟,顿悟之后所获得的澄澈超然的乐趣仅限于自身,而对社会的道德伦理则弃之不顾。各人都以直觉为主宰,全然不顾儒家经典,就养成了一种崇尚空谈心性、不务实事的浮夸学风。一时间士大夫以不读书、不探讨实际学问为时髦,诵语录、参话头、背公案的空疏学风泛滥。
“现成良知”成了万灵的套话,清心静坐成了一成不变的形式。由于王学门人的执政,政界和学界一样,都在清谈。顾炎武在《日知录》中评论道: “今日之清谈,有甚于前代者。昔之清谈谈老庄,今之清谈谈孔孟”,“举夫子论学、论政之大端一切不问”,“以明心见性之空言代修己治人之实学”。终日清谈成了官场的流行作风,不议国计民生,以不知钱谷、甲兵为荣,这种流风一直延续到明末。
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