要从根本上把握《汉志》对《易》的态度，还须梳理一下儒学与易学的关系。受传统学术特别是经学的影响，学人多将《易》视为儒家固有之学术，这其实是不正确的。易学，尤其是《易经》部分，渊源有自，它是上古占蓍文化的产物，非儒门所能涵盖。

1.先秦、秦汉易学发展的基本脉络

占蓍是代龟卜而起的占卜形式，起初是作为龟卜的补充，重要性也不及龟卜，《周礼》有“凡国之大事，先筮而后卜”^[101]，卜才是最后判定吉凶的依据。但占蓍融入了更多的人文因素，因为龟卜全凭火炭炙烤，龟甲的裂纹一定，代表的吉凶祸福也就确定了，这都是人力无法直接参与和控制的。而占蓍不同，无论是演卦过程中的分二、挂一、揲四、归奇，还是用以解卦的卦象、卦辞、爻辞，都有人的参与和释读，这些都带有更多的人文性。不过总体看来，原始《易经》的性质不能高估，“大部分内容仍属于筮辞的堆砌”^[102]，全书也没有明显、统一的意旨，仍是一部记录卜问吉凶、判定祸福的卜筮及问验的典籍。

春秋时期是人文意识觉醒的重要阶段，时人对《易》的态度也发生了变化，特别是孔子对《易》的态度奠定了后世儒门解《易》的基本方向，其要点就在于将儒门理念注入。《论语·子路》有“不恒其德，或承之羞，子曰‘不占而已矣’”^[103]，摒弃了《易》卜问吉凶的色彩，更加注重修德立身。但同时，《易》的解读还有另外两种路向：一种将天道变化、世间兴衰纳入其中，力图以《易》的框架建立解释宇宙、天地、人世的庞大体系，向宇宙生成的路径演进；还有一种保留了原始筮占的特色，仍将《易》作为卜问吉凶的工具。《汉志》之数术类文献就著录有“《周易》三十八卷”，表明汉代仍有人将《易》用为筮占，此外还有很多依托《易》的书籍，如《周易明堂》《周易随曲射匿》《易卦八具》等。无怪乎秦朝以《易》为卜筮之书而不焚。这三种易学流派倾向各有不同，以略显不当的语言概括，则分别以人、天、鬼为关注重点。三种路向在以后易学发展过程中的关系相对独立，但更多是相互杂糅、相互交织的关系，这也是后来以《易》构建天、地、人合一体系的基础。

战国时代对《易》的解释，最大的变化是引入了阴阳观念。《易》中并无阴阳之说，西周末年的伯阳父首先使用了“阴阳”，即“阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震”^[104]。但这里的阴阳好像是天文或星象上的概念，并不是代表两种具有普遍意义的哲学范畴。至《老子》时，阴阳才成为万物皆有的相互作用的两个方面，如“万物负阴而抱阳，冲气以为和”^[105]。这种阴阳观念对《易》解的影响是很大的。《易传》十翼的成书年代，历来争议较大，传统学者都将其视为孔子亲作，无疑是受尊孔、尊经的影响。现代学者基本都认同将其断限于战国时期，《易传》中就有十分浓厚的阴阳观念。

如《系辞》在解乾、坤两卦时，曾言“乾，阳物也。坤，阴物也。阴阳合德而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德”^[106]。将乾、坤两卦视为诸卦所本，两者一为纯阳，一为纯阴，两卦相合而囊括天地，实际认为阴阳作用而成天地、神明。《系辞》还明言“一阴一阳之谓道”^[107]，明确将《易》的基本准则以阴阳概括，后世对《易》阴阳辩正思维的信从，就是由此奠定的。

《易传》也包含了许多儒家的政治理念和学术信息，表明在战国易学的发展中，儒家确实参与其中。如《彖》有所谓“时中说”，即在爻象中认为二五爻分居于上下卦的中位，乃是吉位，所以多有推崇“中正”的说法。如解同人卦，“文明以健，中正而应，君子正也”^[108]；解晋卦，有“受兹介福，以中正也”^[109]；解益卦，有“利有攸往，中正有庆”^[110]。这与儒家一贯提倡的中道、中庸说有密切的联系。

一些儒家提倡的伦理、等级观念，也在《易传》中有所体现。如《彖》解家人卦：“家人有严君焉，父母之谓也。父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，妇妇，而家道正，正家而天下定矣。”^[111]又如《序卦》有言：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”^[112]

所以，先秦儒家与《易》的关系其实经历了一个由疏而密的过程。《易》起初只是一部记录筮辞的迷信书籍，儒家对其义理化的改造和注入道德理念是从孔子开始的。至《易传》开始有了浓厚的儒家色彩，但其仍不可被视为纯粹的儒家作品，因为它体系庞大而冗杂，明显是混合众家而来，“儒家的伦理观念，道家和阴阳五行家的天道观”^[113]，共同构成了《易传》的理念支撑。正如余敦康所言，“在先秦时期，易学并没有固定的属性，《周易》也不是专属于儒家的经典”^[114]，这一点在《易传》上也同样成立，将先秦易学以独立的学术思想流派视之，更为恰当。

进入秦汉后，易学在构建宇宙生成论，及讲求阴阳变化，“推天道以明人事”的思维方式上，仍积极发挥作用。特别是在宇宙生成及阴阳变化方面，易学的影响更为广泛。《系辞》有“易有太极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦”^[115]之语，秦汉时多被视为宇宙生成模式加以运用。如《吕氏春秋》之《大乐》有“太一出两仪，两仪出阴阳。阴阳变化，一上一下，合而成章。混混沌沌，离则复合，合则复离，是谓天常……万物所出，造于太一，化于阴阳”^[116]，将《易传》的模式更进一步推阐，解释得更为细致。不过《吕氏春秋》也有一些变化，如以太一称太极，将两仪明确为阴阳，阴阳运动真正与宇宙生成直接联系起来。在《淮南子》这里，虽将宇宙生成归本于“道”，但此道“横四维而含阴阳”^[117]，“别为阴阳，离为八极，刚柔相成，万物乃形”^[118]，与老庄之道显然大不一样，明显借用了《易》的生成模式。从这个意义讲，此处之“道”以《易》之太极代之，亦无不可。

与宇宙生成论相联系，秦汉学人力图以易学为框架，构建囊括天地人的体系，即“推天道以明人事”。《易传》中对《易》的这种定位是十分明确的：“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三材而两之，故六”^[119]，《易》之为学就是要贯通天地人：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”^[120]，三材之道尽在《易》中。

《易传》对天地人关系的梳理，更多是在寻找三者的一致性，且深信三者能达成一致，甚至可以说，《易传》有自己独特的“天人感应”意识，如解咸卦，有“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感，而知天地万物之情可见矣”^[121]。《易传》语境下的圣人，也是以与天地相合为特征：“夫圣人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”^[122]。一些伦理纲常也被从《易》的角度加以论证，《系辞》有“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣”^[123]，又“知崇礼卑，崇效天，卑法地。天地设位而易行乎其中矣”^[124]。

《易传》的这一路向，在秦汉之时亦被继续沿用。陆贾有“先圣乃仰观天文，俯察地理，图画乾坤，以定人道”^[125]之语。《淮南子》的这种倾向表现得更为具体，如《泰族训》有“寒暑燥湿，以类相从；声音疾徐，以音相应也。故《易》曰：‘鸣鹤在阴，其子和之’”^[126]，即援引《系辞》为据。

总之，易学对学术建构的影响是广泛而持久的，西汉中前期学术在理论骨架和思辨方式中都有明显的易学烙印。为更清楚体现易学对汉代思想界的影响，我们以“儒宗”董仲舒为例，集中探讨易学在西汉儒学体系中的基础性作用。

董仲舒学术之核心在于其“天人合一”说，其天道观有十分浓厚的神学色彩。这种天道观的来源是多方面的，陈来认为原始人类对自然有着天生的敬畏感，很容易在天象、灾异与人事的联系中寻找答案，“汉代的所谓天人感应的灾异思想，正是来源于先秦的天象之术”^[127]。黄朴民认为董仲舒的宇宙世界观较多吸收了墨子“天志”及阴阳五行家的思想^[128]。两位学者的论述各有侧重，但并不冲突，一讲远因，一讲近因，相辅相成。

董仲舒之“天”的内涵是相当复杂的，“天”具有的神性是十分鲜明的。如“灾者，天之谴也；异者，天之威也；谴之而不知，乃畏之以威……凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之，谴告之而不知变，乃为怪异以惊骇之，惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至”^[129]。但这种神性的具体内涵围绕伦理、道德展开，凸显了董仲舒天道观的儒学特质。

另外，董仲舒天道观还带有一定色彩的宇宙生成意味。在这一点上，董仲舒的思想来源更为冗杂，如“天有十端，十端而止已。天为一端，地为一端，阴为一端，阳为一端，火为一端，金为一端，木为一端，水为一端，土为一端，人为一端，凡十端而毕，天之数也”^[130]。在这个体系内，《易》与阴阳五行家的影响都可概见，但两相比较，《易传》阴阳观的影响更为基础，“天道之大者在阴阳”，四时、五行都在阴阳的推动下发生、转化和迁移。

如阴阳之于四时的作用，“故北方者，天之终始也，阴阳之所合别也。冬至之后，阴俯而西入，阳仰而东出，出入之处常相反也……春夏阳多而阴少，秋冬阳少而阴多，多少无常，未尝不分而相散也。以出入相损益，以多少相溉济也”^[131]。四时之变换，乃由于阴阳力量的此消彼长。至于阴阳与五行，董仲舒认为“金木水火各奉其所主以从阴阳，相与一力而并功”^[132]，缘此，阴阳与五行、四时相互联系，构成了有机体系，“少阳因木而起，助春之生也；太阳因火而起，助夏之养也；少阴因金而起，助秋之成也；太阴因水而起，助冬之藏也”^[133]。在这个体系中，阴阳的作用是基础性和本源性的，阴阳的变化通过助推四时、五行，构成了天道运行的基本形态。董仲舒对阴阳的推重，无疑吸收了《易传》以阴阳判明天地的思维方式，这也是其宇宙生成论对易学最直接的借鉴。

董仲舒的天道观最终要服务于人事，他的“天”要以人格神的面貌统和天地人。在这个过程中，同样可以看到《易》的影响。如在天人关系上，董仲舒以“天人相副”待之，甚至将人之血气、形体、好恶、情感，乃至骨骼、毛发等细微之处，都溯于天。这些比附带有很多主观想象和虚构，更多是围绕表象的简单比附。相比之下，董仲舒以天道论证道德刑赏、伦理纲常的过程，就显得深奥许多，而其中关键亦在于对阴阳的借助。

如对于刑德之用，儒者历来重教化，轻诛刑，孔子有言“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”。董仲舒在刑德关系上与前人无异，但在论述上借助了阴阳的理念：“王者欲有所为，宜求其端于天。天道之大者在阴阳，阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生。是故阳常于大夏，而以生育养长为事；阴常居大冬，而积于空虚不用之处。以此见天之任德不任刑也……王者承天意以从事，故任德教而不任刑。”^[134]

又如经权理论。经权观是董仲舒学说中的重要一环，“其实质性的内涵，便是体现为如何正确处理政治生活中的原则性和灵活性之间的关系”^[135]。董仲舒对经、权关系的论证，同样是以阴阳为据：“是故天以阴为权，以阳为经。阳出而南，阴出而北。经用于盛，权用于末。此见天之显经而隐权，前德而后刑也。”^[136]

又如三纲之用，《基义》有言“君臣、父子、夫妇之义，旨取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴”^[137]，“阳之出也，常悬于前而任事；阴之出也，常悬于后而守空处……王道之三纲，可求于天”^[138]。

董仲舒将社会治理范畴内的刑德关系、经权思想及三纲伦常，以阴阳观念通释之，则阴阳确为董仲舒社会思想的核心论证范式。阴阳之论是《易传》的根本解读手段，即“《易》以道阴阳”。虽道家也有阴阳之说，但更偏重于贵柔守雌，倾力于“阴”的一面。而《易传》的突出特点则是推崇“阳”的主导作用，“强调刚强的作用，提出了一套以自强不息为特点的辩证法思想”^[139]，即“天行健，君子以自强不息”，这是其与道家阴阳思想的根本分野。董仲舒借用阴阳的思想，明显突出了“阳”在双方关系中的主轴地位和稳定特性，并将经权、刑德、三纲等附着于“阳”的统摄之下，由此建立了一个有利于维护伦常秩序的稳定结构，其阴阳学说更贴近《易传》系统，当无可疑。

总之，以董仲舒为代表的西汉儒学，对《易》的借重是基础性的。在天道观上，易学为宇宙生成奠定了基本路向，特别是阴阳观念成为推演四时、五行的原始动力；在社会领域，阴阳观念，尤其是阳尊阴卑的思想，也使得纲常伦理的建构有了天道方面的依据。西汉正统儒者在探讨天人关系、社会治理方面，基本没有脱离董仲舒的框架。从这个角度讲，易学在西汉儒学体系中起了骨架作用。

但这也只是问题的一方面，董仲舒的易学虽总体更接近于孔子以来儒门的道德易和义理易，但他的天人观和宇宙论毕竟带有鲜明的神学色彩，所以其易学也沾染了一些象数易的气息，特别是将阴阳与四时、五行学说结合起来，建立囊括天地人的庞大体系，大讲天谴、灾异，对其后焦延寿、京房等象数易学的发展，具有启示意义。

2.西汉中后期象数易的兴起

春秋战国后的易学，有多条发展线索：一种是以哲理化的方法解《易》，将《易》作为解释人事、社会的工具，卦爻辞也逐渐脱离卦象等单独运用，并被注入了人文关怀，具有较强的思辨性，《易传》是这种解《易》方法的典型代表；一种是道家易学，在讲求天地变化、宇宙生成上倾力较多；还有一种则与《易》的原始意义牵连较多，因为《易》起初毕竟是作为占蓍而用的图书，卦象、爻象等具有特定的含义。当然，这种区分也并非绝对的，间或有交叉的地方，但大致的区分还是存在的。战国末期后，三种易学流派都出现了共同的演进方向，即都在向数术接近，至西汉时期终于出现了新的易学——象数易。而象数易的特点就是“一方面尊伏羲、文王、孔子之易学道统，一方面发道家易之论，一方面又采筮术易之术，真是非儒、非道、非筮，亦儒、亦道、亦筮，是为三支易学的混血儿”^[140]。

象数易学在西汉中后期成为了易学之主流，经学等都颇受其熏染，其中有几个代表人物，如魏相、孟喜、京房等。

孟喜象数易的最大特点是卦气说，即以卦象搭配节气，以六十四卦对应四时、十二月、二十四节气与七十二候。坎、离、震、兑居于四方，为四正卦，对应四时。又根据阴阳消长的变化，从六十四卦中取十二卦代表十二月，复、临、泰、大壮、夬、乾六卦，体现了阳长阴消的过程，被称为息卦；姤、遁、否、观、剥、坤六卦，体现了阴长阳消的过程，被称为消卦，两者合称十二消息卦。

孟喜卦气说还有所谓六日七分说。除四正卦外，他又以六十卦配三百六十五又四分之一日。六十卦以辟、公、侯、卿、大夫五爵命名，每一爵十二卦，每月五爵，交替运行。但六十卦只有三百六十爻，与一年之天数并不吻合，孟喜将余出的五又四分之一日平分给六十卦，每卦得七分，加之每卦原本所主之六日，共计六日七分。由此，《易》卦与一年的匹配问题就解决了。

孟喜又将《易》卦与节气相配。他将每节气分为三候——初候、次候和末候，共七十二候。六十卦以五爵与七十二候相配：以公卦、候卦配初候；以辟卦和大夫卦配次候；以候卦和卿卦配末候。其中候卦在配初候和末候时均有，是为了弥补六十卦与七十二候在数量上的差异。

总之，孟喜将《易》中卦象、爻象与节气、四时、月份及一年之天数相联系，建立了一一对应关系，将天地万象纳入了象数之中。孟喜的卦气说也一扫汉初以来以义理解《易》的风气，真正奠定了西汉象数易的基础。

又如京房。京氏易是西汉象数易学的集大成，内容较孟氏易更为驳杂，其核心包括八宫卦说、世应说、纳甲说及卦气说等，诸说的核心亦在于以卦、爻象为据，构建理解天地人的庞大体系。如八宫卦说，以八正卦为八宫卦，各分率七卦，本宫之卦与所率之卦按照阴阳消长的关系排序。以乾宫卦为例，乾卦为纯阳，居于首位；次之以姤卦，初爻由阳爻变为阴爻，为一世卦；次之以遁卦，由乾卦之初爻、二爻由阳变阴而来，为二世卦；次之以否卦，由乾卦之初爻、二爻、三爻由阳变阴而来，为三世卦；次之以观卦，由乾卦之初爻、二爻、三爻、四爻由阳变阴而来，为四世卦；次之以剥卦，由乾卦之前五爻由阳变阴而来，为五世卦；次之以晋卦，为五世卦之第四爻由阴变阳而来，为游魂卦；终之以大有卦，上卦与游魂卦相同，下卦则与乾卦相同，为归魂卦。在整个演变过程中，由乾卦至五世卦表明阳气渐消，阴气渐长，是阳消阴长；而游魂卦和归魂卦，逐渐由阴返阳，表明阴阳消长乃是一个循环往复的过程。其他七宫的卦序与乾宫相似，也都是按照这个思路进行，六十四卦也就按照阴阳消长和反复的顺序重新排列。

其他诸说也都是取材于六十四卦。如世应说，将每卦之六爻比拟现实政治等级，以初爻为元士，二爻为大夫，三爻为三公，四爻为诸侯，五爻为天子，上爻为宗庙。每卦的性质取决于其中的某一爻。为主之爻的标准，各卦也不相同，如八宫卦取上爻宗庙，五世卦取五爻天子等。又如卦气说，在孟氏易学的四正卦基础上，取巽、艮两卦补之，取六卦之初、四两爻，共十二爻，以与二十四节气相配，每爻主两节气。京房又以六十四卦与一年日数相配，四正卦的初爻分主二至和二分，各为一日八十分之七十三，四正卦之前的颐、晋、升、大畜四卦，各为五日十四分，其余的五十六卦，各主六日七分。

总之，京房的象数体系，其重心仍在于以《易》之卦象、卦爻及各自次序的排列，构建解释天地变化、阴阳消长、节气推移的解释体系，此系统直接建立在《易》本身的象数之上。

因此，从西汉中后期易学发展的大趋势看，象数易学异军突起，并凭借对《易》卦爻象、卦爻序的充分挖掘，建立了日趋完整的体系，将天地人乃至节气、年月等都囊括其中，易学在西汉中后期逐渐成为思维范式的主流。象数易的影响后来直接波及西汉末年的谶纬之学，谶纬中的宇宙观、天人观的基本逻辑有非常突出的象数易学的痕迹。这也可见象数易在西汉中后期有一条清晰、连贯的发展线索，而刘歆正处于这根链条的中间，《汉志》对《易》地位的推崇当与这种学术大势有直接的关系。

3.刘歆思想的象数易学背景

具体到刘歆，其对易学的推崇也是其学术体系的必然结果。历来谈刘歆，都知其与《左传》《周礼》等经典之关系，但忽略了一些细节和背景性的学术信息。这种疏漏是由于过度受制于史籍记载的引导，因为其内容多集中于一些焦点性的事件上，如刘歆争立古文经，才使得其与《左传》的关系尤为人瞩目。但正如某些学者所言，《史记》《汉书》在记述各人之学术专长时，有一个共同的倾向，“就是侧重专经的传承脉络，不去详记博学通才的学术成就”^[141]，刘歆之所学有被人忽视的地方，“歆及向始皆治《易》”，则刘向父子曾研习易学，当无可疑。

刘歆论《易》的材料，除《汉志》外，集中体现于其《钟律书》《三统历》和《三统历谱》上，三者之主体构成了班固之《律历志》，“元始中王莽秉政，欲耀名誉，征天下通知钟律者百余人，使羲和等典领条奏，言之最详。故删其伪辞，取正义，著于篇”^[142]。

在《钟律书》中，刘歆的基本重心在于黄钟上，即音律，其他诸如备数、和声、审度、嘉量、权衡诸章，都建立在与黄钟之数的对应关系上。如论数，“数者，一、十、百、千、万也，所以算数事物，顺性命之理页……本起于黄钟之数”^[143]；论和声，“五声之本，生于黄钟之律”^[144]；论度，亦言“本起于黄钟之长”^[145]；量者，“本起于黄钟之龠”^[146]；论权，“本起于黄钟之重”^[147]。刘歆的说法并不新鲜，他真正的新意在于将《易》结构引入了这个体系中。如论数，“其算法用竹，径一分，长六寸……径象乾律黄钟之一，而长象坤吕林钟之长。其数以《易》大衍之数五十，其用四十九，成阳六爻，得周流六虚之象也”^[148]；论五声，“九六相生，阴阳之应也。律十有二，阳六为律，阴六为吕”^[149]；论三统，“十一月，乾之初九，阳气伏于地下，始著为一，万物萌动，钟于太阴，故黄钟为天统，律长九寸……六月，坤之初六，阴气受任于太阳，继养化柔，万物生长，楙之于未，令种刚强大，故林钟为地统，律长六寸”^[150]。除这种总论钟律与《易》的关系外，在表述一些具体的度制、量器时，也借用了《易》的结构，如“斤者，明也，三百八十四铢，《易》二篇之爻，阴阳变动之象也”^[151]；论量器之形制，“上三下二，参天两地，圜而函方，左一右二，阴阳之象也”^[152]等。因此，从表面看，刘歆的度量衡、五声及备数都是由黄钟而来，但在论证过程中，《易》之体系更为根本，是其赖以立论的部分。

更为重要的是，刘歆还将《易》与《春秋》紧密联系起来，将《易》引申至政治、人伦。春秋学，特别是公羊学，是西汉政治学术中的显学，其倡导的君权神授、天人感应、三统、五德诸说，一直是政治文化中的主流形态。而刘歆著《三统历》的一个重要目标就是以历谱为手段，论证《春秋》的合理性，“向子歆究其微妙，作《三统历》及谱，以说《春秋》”^[153]。刘歆以《易》比附《春秋》的目的，就是为人事政治寻求易学上的终极依据，换句话说，将《春秋》之大义统摄于《易》象数之内。这种比附的关键点在于，将《春秋》之“元”与《易》之“太极”建立联系，“经元一以统始，《易》太极之首也”，由此衍生出两种学术体系的一系列对应关系：“春秋二以目岁，《易》两仪之中也。于春每月书王，《易》三极之统也。于四时虽亡事必书时月，《易》四象之节也。时月以建分至、启闭之分，《易》八卦之位也。象事成败，《易》吉凶之效也。朝聘会盟，《易》大业之本也”。两者之中，《春秋》偏于人事，《易》偏于天道，“故《易》与《春秋》，天人之道也”。^[154]

在《易》与《春秋》这种天人比附的关系中，《易》的地位无疑更为基础，《春秋》的一些基本原则都是以《易》展开的。如在表述元岁闰月之阴阳灾异出现的原因时，引“《易》九厄曰：初入元，百六，阳九；次三百七十四，阴九；次四百八十，阳九；次七百二十，阴七；次七百二十，阳七；次六百，阴五；次六百，阳五；次四百八十，阴三；次四百八十，阳三……经岁四千五百六十，灾岁五十七”^[155]。类似的论证还有很多。可见，刘歆将双方关系的立足点放在了《易》上，其背后的天道是《春秋》诸原则的终极依据。

总体看来，从《汉志》透露的信息和《律历志》中对《易》的援引，可知刘歆对《易》，特别是象数易学，确实有相当的认知和运用。其与孟喜、京房据依《易》的论证重点虽不尽一致，但在思维方式和论证特点上却有明显的共性，即都以《易》构建庞大的宇宙体系。《汉志》中刘歆对《易》的推崇，是新形势下易学在学术领域中地位逐渐抬升的表现，“《易》与天地为终始”某种程度上成为西汉中期以后儒家学者的普遍共识。《汉志》中以《易》为首的六经次序的出现，应是这种思想潮流的一个反映。

这里我们再回到廖名春和黄丽丽两位学者的推论上。《汉志》对《易》的推崇，从学术演变的长时段看，与儒门对《易》态度的转变肯定有关系。但具体看，还需要一些较为贴近历史的原因，因为孔子与《汉志》对《易》的推崇，侧重点是不一样的。孔子之重《易》，表面看围绕“天道”问题而来，实际上孔子所谓“天”更多的是一种义理和道德之天，他器重《易》是因为从中看到了先王文教的痕迹，“昔圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命”^[156]。也就是说，孔子之于《易》，主要是推崇其索隐发微、博大精深之体系在论证仁、义等道德伦理上的优势，并没有任何宇宙生成、天人关系上的意味，与象数体系无涉。而西汉之易学，无论是前期之以阴阳观念推演宇宙生成、世间伦理的义理易学，还是后期直接以《易》之卦爻为凭构建囊括天地人的象数易学，其思想核心和论证方法都与孔子之《易》大相径庭。就学术形态而言，《汉志》中的《易》“与天地为终始”，且为五经之原、五常之本，应与西汉易学的现实进展联系更为紧密。或者说，孔子晚年对《易》的重视开启了儒门统摄易学的大门，但儒门易学并非一成不变，西汉儒者对易学全方位的改造，特别是象数易学的崛起，才是《汉志》中易学呈现之形态的最贴近历史真实的原因。

【注释】

[1]郭庆藩：《庄子集释》卷五下《天运第十四》，中华书局，2004年，第531页。

[2]王利器：《新语校注》卷上《道基第一》，中华书局，1986年，第18页。

[3]王利器：《新语校注》卷下《本行第十》，中华书局，1986年，第142页。

[4]徐复观：《〈周官〉成立之时代及其思想性格》，见《徐复观论经学史二种》，上海书店出版社，2006年，第335页。

[5]《史记》卷一百二十六《滑稽列传》，第3197页。

[6]《史记》卷十《孝文本纪》，第437页。

[7]程树德：《论语集释》卷二十六《子路上》，中华书局，1990年，第909页。

[8]《史记》卷一百二十八《龟策列传》，第3237页。

[9]郭沂：《郭店竹简与先秦学术思想》，上海教育出版社，2001年，第367页。

[10]郭沂：《郭店竹简与先秦学术思想》，上海教育出版社，2001年，第368页。

[11]梁涛：《郭店竹简与思孟学派》，中国人民大学出版社，2008年，第257页。

[12]《史记》卷一百三十《太史公自序》，第3297页。

[13]苏舆：《春秋繁露义证》卷第一《玉杯第二》，中华书局，1992年，第35～37页。

[14]吕思勉：《吕思勉读史札记》之“六艺”条，上海古籍出版社，2005年，第507页。

[15]阎振益、钟夏：《新书校注》卷第八《六术》，中华书局，2000年，第316页。

[16]蒋国保：《汉儒称“六经”为“六艺”考》，《中国哲学史》，2006年第4期。

[17]程树德：《论语集释》卷三《为政上》，中华书局，1990年，第96页。

[18]程树德：《论语集释》卷十七《子罕上》，中华书局，1990年，第583页。

[19]梁涛：《郭店竹简与思孟学派》，中国人民大学出版社，2008年，第86页。

[20]汪中：《荀卿子通论》，见《新编汪中集》，广陵书社，2005年，第412页。

[21]皮锡瑞：《经学历史》，中华书局，2008年，第55页。

[22]《汉书》卷五十三《景十三王传》，第2410页。

[23]黄焯：《经典释文汇校》卷第一，中华书局，2006年，第18页。

[24]贾公彦《：周礼注疏》之《周礼正义序　·序周礼废兴》，上海古籍出版社，2010年，第5页。

[25]《后汉书》卷七十九下《儒林列传》，第2576页。

[26]彭林：《〈周礼〉主体思想与成书年代研究》，中国人民大学出版社，2009年，第3～5页。

[27]郭沫若《：周官质疑》，见《中国现代学术经典》（郭沫若卷），河北教育出版社，1996年，第 464页。

[28]杨向奎：《〈周礼〉的内容分析及其成书年代》，见《杨向奎集》，中国社会科学出版社，2006年，第198页。

[29]陈奇猷：《吕氏春秋新校释》，上海古籍出版社，2002年，第1628～1629页。

[30]俞樾：《诸子平议·吕氏春秋三》，中华书局，1954年，第499页。

[31]吕思勉：《吕思勉读史札记》之“六艺”条，上海古籍出版社，2005年，第507页。

[32]方向东《：大戴礼记汇校集解》卷十《文王官人第七十二》，中华书局，2008年，第1025页。

[33]方向东《：大戴礼记汇校集解》卷十《文王官人第七十二》，中华书局，2008年，第1025～1026页。

[34]陈奇猷：《吕氏春秋新校释》，上海古籍出版社，2002年，第1638页。

[35]陈奇猷：《吕氏春秋新校释》，上海古籍出版社，2002年，第1634页。

[36]王鸣盛：《蛾术篇》卷五十八，商务印书馆，1958年，第880页。

[37]杨天宇：《郑玄三礼注研究》，天津人民出版社，2007年，第189页。

[38]张舜徽：《郑学丛著》，华中师范大学出版社，2005年，第95页。

[39]见于伯希和二五一〇号写本，王素：《唐写本论语郑氏注及其研究》，文物出版社，1991年，第77页。

[40]程树德：《论语集释》，中华书局，1990年，第486页。

[41]邢昺《论语注疏》，北京大学出版社，2000年，第103页。

[42]见于伯希和二五一〇号写本，王素：《唐写本论语郑氏注及其研究》，文物出版社，1991年，第80页。

[43]贾公彦：《周礼注疏》卷第二十九《春官宗伯下》，上海古籍出版社，2010年，第967页。

[44]邢昺：《论语注疏》，北京大学出版社，2000年，第109页。

[45]朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第101页。

[46]吴龙辉：《六艺的变迁及其与六经的关系》，《中国哲学史》，2005年第2期。

[47]汪中曾举先秦时《周官》确有其书的六条证据，但均为零散之条目，许多地方并不确凿，并不能改变《周礼》幽隐不明的传承。

[48]司马迁之《史记》，仅有两处提及《周官》：一为《孝武本纪》，“群儒采封禅尚书、周官、王制之望祀射牛事”；一为《封禅书》，“周官曰，冬日至，祀天于南郊，迎长日之至”。

[49]徐复观：《〈周官〉成立之时代及其思想性格》，见《徐复观论经学史二种》，上海书店出版社，2006年，第212页。

[50]徐复观：《〈周官〉成立之时代及其思想性格》，见《徐复观论经学史二种》，上海书店出版社，2006年，第236页。

[51]彭林：《〈周礼〉主体思想与成书年代研究》，中国人民大学出版社，2009年，第163页。

[52]贾公彦：《周礼注疏》卷第十《地官司徒第二》，上海古籍出版社，2010年，第370页。

[53]郭沫若：《周官质疑》，见《中国现代学术经典》（郭沫若卷），河北教育出版社，1996年，第464页。

[54]孔颖达《：礼记正义》卷第三十八《内则第十二》，上海古籍出版社，2008年，第1169～1170页。

[55]章太炎：《国学讲演录》，凤凰出版社，2008年，第1页。

[56]方向东：《大戴礼记汇校集解》卷三《保傅第四十八》，中华书局，2008年，第377页。(www.daowen.com)

[57]康有为：《教学通议·备学》，见刘梦溪主编：《中国现代学术经典》（康有为卷），河北教育出版社，1996年，第37页。

[58]余英时谓：“‘哲学的突破’在中国表现得最为温和，因为中国传统寄托在几部经书之中。此一传统经过系统化之后，在宇宙秩序、人类社会和物质世界，几个方面都发展出一套完整而别具一格的看法。”（《士与中国文化》，上海人民出版社，2003年，第21页）

[59]程树德：《论语集释》卷三十五《阳货下》，中华书局，1990年，第1216页。

[60]程树德：《论语集释》卷五《八佾上》，中华书局，1990年，第153页。

[61]孔颖达《：礼记正义》卷第六十九《射义第四十六》，上海古籍出版社，2008年，第2306页。

[62]孔颖达《：礼记正义》卷第六十九《射义第四十六》，上海古籍出版社，2008年，第2322页。

[63]孔颖达《：礼记正义》卷第六十九《射义第四十六》，上海古籍出版社，2008年，第2323页。

[64]《汉书》卷三十《艺文志》，第1719～1720页。

[65]章太炎：《国学讲演录》，凤凰出版社，2008年，第2页。

[66]《汉书》卷三十《艺文志》，第1723页。

[67]《汉书》卷三十《艺文志》，第1706页。

[68]《汉书》卷三十《艺文志》，第1710页。

[69]孔颖达：《周易正义》卷第九，北京大学出版社，2000年，第396页。

[70]《汉书》卷三十《艺文志》，第1711页。

[71]孔颖达《：周易正义》卷第二，北京大学出版社，2000年，第101页。

[72]《汉书》卷三十《艺文志》，第1720页。

[73]《汉书》卷三十《艺文志》，第1732页。

[74]《汉书》卷三十《艺文志》，第1736页。

[75]孔颖达《：周易正义》卷第三，北京大学出版社，2000年，第120页。

[76]《汉书》卷三十《艺文志》，第1746页。

[77]《汉书》卷三十《艺文志》，第1762页。

[78]孔颖达《：周易正义》卷第八，北京大学出版社，2000年，第355页。

[79]《汉书》卷三十《艺文志》，第1765页。

[80]孔颖达《：周易正义》卷第三，北京大学出版社，2000年，第124页。

[81]《汉书》卷三十《艺文志》，第1771页。

[82]孔颖达《：周易正义》卷第七，北京大学出版社，2000年，第341页。

[83]《汉书》卷三十《艺文志》，第1773页。

[84]《汉书》卷三十《艺文志》，第1775页。

[85]郭庆藩：《庄子集释》卷十下《天下第三十三》，中华书局，2004年，第1067页。

[86]孔颖达《：礼记正义》卷第五十八《经解第二十六》，上海古籍出版社，2008年，第1903页。

[87]苏舆：《春秋繁露义证》卷第一《玉杯第二》，中华书局，1992年，第36页。

[88]阎振益、钟夏：《新书校注》卷第八《六术》，中华书局，2000年，第316页。

[89]廖名春：《“六经”次序探源》，《历史研究》，2002年第2期。本文亦收录于廖氏著《中国学术史新证》，四川大学出版社，2005年。

[90]何宁：《淮南子集释》卷二十《泰族训》，中华书局，1998年，第1391页。

[91]何宁：《淮南子集释》卷二十《泰族训》，中华书局，1998年，第1393页。

[92]何宁：《淮南子集释》卷二十《泰族训》，中华书局，1998年，第1392～1393页。

[93]何宁：《淮南子集释》卷二十《泰族训》，中华书局，1998年，第1393～1394页。

[94]杨树达《：汉书所据史料考》，见《积微居小学金石论丛》卷六，科学出版社，1955年，第293页。

[95]黄焯：《经典释文汇校》，中华书局，2006年，第5页。

[96]周予同：《群经概论》，岳麓书社，2011年，第8页。

[97]周予同：《群经概论》，岳麓书社，2011年，第8页。

[98]廖名春《：马王堆帛书周易经传释文》，见《易学集成》，四川大学出版社，1998年，第3043页。

[99]廖名春《：马王堆帛书周易经传释文》，见《易学集成》，四川大学出版社，1998年，第3045页。

[100]黄丽丽《：六经次序辨》《，甘肃社会科学》，2008年第5期。

[101]贾公彦：《周礼注疏》卷第二十八《春官宗伯下》，上海古籍出版社，2010年，第938页。

[102]朱伯昆：《易学哲学史》（第一卷），昆仑出版社，2009年，第12页。

[103]程树德：《论语集释》卷二十七《子路下》，中华书局，1990年，第934页。

[104]徐元诰：《国语集解·周语上第一》，中华书局，2002年，第26页。

[105]楼宇烈：《老子道德经注校释》下篇四十二章，中华书局，2008年，第117页。

[106]孔颖达：《周易正义》卷第八，北京大学出版社，2000年，第366页。

[107]孔颖达：《周易正义》卷第七，北京大学出版社，2000年，第315页。

[108]孔颖达：《周易正义》卷第二，北京大学出版社，2000年，第86页。

[109]孔颖达：《周易正义》卷第四，北京大学出版社，2000年，第179页。

[110]孔颖达：《周易正义》卷第四，北京大学出版社，2000年，第206页。

[111]孔颖达：《周易正义》卷第四，北京大学出版社，2000年，第185页。

[112]孔颖达：《周易正义》卷第九，北京大学出版社，2000年，第396页。

[113]朱伯昆：《易学哲学史》（第一卷），昆仑出版社，2009年，第61页。

[114]张涛：《秦汉易学思想研究》，中华书局，2005年，余敦康序。

[115]孔颖达：《周易正义》卷第七，北京大学出版社，2000年，第340页。

[116]许维遹：《吕氏春秋集释》卷第五《大乐》，中华书局，2009年，第108～109页。

[117]何宁：《淮南子集释》卷一《原道训》，中华书局，1998年，第3页。

[118]何宁：《淮南子集释》卷七《精神训》，中华书局，1998年，第504页。

[119]孔颖达：《周易正义》卷第八，北京大学出版社，2000年，第375页。

[120]孔颖达：《周易正义》卷第九，北京大学出版社，2000年，第383页。

[121]孔颖达：《周易正义》卷第四，北京大学出版社，2000年，第164页。

[122]孔颖达：《周易正义》卷第一，北京大学出版社，2000年，第27页。

[123]孔颖达：《周易正义》卷第七，北京大学出版社，2000年，第302页。

[124]孔颖达：《周易正义》卷第七，北京大学出版社，2000年，第322页。

[125]王利器：《新语校注》卷上《道基第一》，中华书局，1986年，第9页。

[126]何宁：《淮南子集释》卷二十《泰族训》，中华书局，1998年，第1374页。

[127]陈来：《古代思想文化的世界——春秋时代的宗教、伦理与社会思想》，三联书店，2002年，第55页。

[128]参见黄朴民：《天人合一——董仲舒与汉代思潮》，岳麓书社，1999年，第8页。

[129]苏舆：《春秋繁露义证》卷第八《必仁且智第三十》，中华书局，1992年，第259页。

[130]苏舆：《春秋繁露义证》卷第七《官制天象第二十四》，中华书局，1992年，第216～217页。

[131]苏舆：《春秋繁露义证》卷第十二《阴阳终始第四十八》，中华书局，1992年，第339页。

[132]苏舆：《春秋繁露义证》卷第十一《天辨在人第四十六》，中华书局，1992年，第334页。

[133]苏舆：《春秋繁露义证》卷第十一《天辨在人第四十六》，中华书局，1992年，第335页。

[134]《汉书》卷五十六《董仲舒传》，第2502页。

[135]参见黄朴民：《天人合一——董仲舒与汉代思潮》，岳麓书社，1999年，第94页。

[136]苏舆：《春秋繁露义证》卷第十一《阳尊阴卑》，中华书局，1992年，第327页。

[137]苏舆：《春秋繁露义证》卷第十二《基义》，中华书局，1992年，第350页。

[138]苏舆：《春秋繁露义证》卷第十二《基义》，中华书局，1992年，第351页。

[139]任继愈：《中国哲学发展史》（先秦卷），人民出版社，1983年，第638页。

[140]高怀民：《先秦易学史》，广西师范大学出版社，2007年，第244页。

[141]王风：《刘歆与〈周易〉最高经典地位的确立》，见姜广辉主编：《中国经学思想史》（第二卷），中国社会科学出版社，2003年，第315页。

[142]《汉书》卷二十一上《律历志》，第955页。

[143]《汉书》卷二十一上《律历志》，第956页。

[144]《汉书》卷二十一上《律历志》，第958页。

[145]《汉书》卷二十一上《律历志》，第966页。

[146]《汉书》卷二十一上《律历志》，第967页。

[147]《汉书》卷二十一上《律历志》，第969页。

[148]《汉书》卷二十一上《律历志》，第956页。

[149]《汉书》卷二十一上《律历志》，第958页。

[150]《汉书》卷二十一上《律历志》，第961页。

[151]《汉书》卷二十一上《律历志》，第969页。

[152]《汉书》卷二十一上《律历志》，第967页。

[153]《汉书》卷二十一上《律历志》，第979页。

[154]《汉书》卷二十一上《律历志》，第981页。

[155]《汉书》卷二十一上《律历志》，第984页。

[156]孔颖达：《周易正义》卷第九，北京大学出版社，2000年，第380～383页。