1.“诗书六艺”

两种内涵的“六艺”分别是何时产生的，这是回答两者关系问题时首先要考虑的。六经的名称出现是较早的事情，《庄子》中云“丘治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经，自以为久矣”^[1]，《礼记》之《经解》中也有六经并称的说法，而出土之郭店楚简《语丛一》中，也有对六经功用的陈说。但以“六艺”指称六经，则是入汉之后才见于史籍记载的。《汉志》中有专门部类著录六经及其传记类文献，名为《六艺略》，而非冠以六经之名，可见以“六艺”代指六经已为汉人广泛接受。

从文献方面看，“诗书六艺”最早见于西汉初年陆贾之《新语》，共有两处：一为《道基》之“后圣乃定五经，明六艺”^[2]；一为《本行》之“表定六艺，以重儒术”^[3]。其后在《新书》《淮南子》《春秋繁露》及《史记》等书中，“六艺”之名开始频繁出现。按照学术传播及书籍流布的情势，《新语》中“诗书六艺”的概念也不可能是突然出现的，之前必有一个历史时间段的铺垫，可惜文献方面无法给我们提供有力的证据。所以，有学者笼统地将其确定在战国末年，“战国末期出现‘六艺’一词以后，皆指《诗》、《书》、礼、乐、《易》、《春秋》而言，更无例外”^[4]。也有人依据现存的史料，谨慎地认为“诗书六艺”出现于汉初。

但此结论的成立，还有一个问题需要考虑：《史记·滑稽列传》曾有这样一段话：“孔子曰：‘六艺于治一也。礼以节人，乐以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以神化，《春秋》以义’”^[5]，似乎“诗书六艺”的称谓出自孔子之口，其在孔子之世的存在为确凿之事。我们认为情况远不是这么简单，如仔细分辨，还有一些疑点需要考虑。

一则，孔子之后的儒者众多，如七十子及孟、荀等人，其思想保留在《礼记》《孟子》《荀子》等典籍中，后出之郭店楚简、上博简等亦有许多篇章属此类典籍。这众多文献中，虽也有谈及六经作用的言辞，如《荀子》之《儒效》《劝学》，《礼记》之《经解》等，但均采用了将《诗》《书》《礼》《易》《乐》《春秋》一一点出的形式，并未使用“六艺”的称谓。如孔子时已有“六艺”之称，出现儒门后学的这种“集体遗忘”的可能性不大。

二则，从古人引据典籍的习惯上讲，古人引书并不严谨，或以己意转述，或增减字句。《史记》中所言之“孔子曰”未必尽是孔子原话，时人改易、虚造、附会的情形也是存在的。如《孝文本纪》有“孔子言：‘必世然后仁。善人之治国百年，亦可以胜残去杀’”^[6]，应是出自《论语·子路》“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣”^[7]，两者相较，虽意旨相近，字句却有较大出入，《孝文本纪》多出“必世然后仁”一句。故《滑稽列传》的“孔子曰”未必出自孔子之口。而且《史记》虽被誉为信史，引孔子话语的地方很多，大部分见于《论语》，但也有例外，如《鲁周公世家》有“太史公曰：余闻孔子称曰‘甚矣鲁道之衰也！洙泗之间断断如也’”，就不见于《论语》。而《龟策列传》还有一大段冠以孔子的话：

孔子闻之曰：“神龟知吉凶，而骨直空枯。日为德而君于天下，辱于三足之乌。月为刑而相佐，见食于虾蟆。蝟辱于鹊，腾蛇之神而殆于即且。竹外有节理，中直空虚；松柏为百木长，而守门闾。日辰不全，故有孤虚。黄金有疵，白玉有瑕。事有所疾，亦有所徐。物有所拘，亦有所据。罔有所数，亦有所疏。人有所贵，亦有所不如。何可而适乎？物安可全乎？天尚不全，故世为屋，不成三瓦而陈之，以应之天。天下有阶，物不全乃生也。”^[8]

这一段话在《论语》中就更无对应的词句，很难说是孔子之言。所以，《史记》所谓的“孔子曰”来源十分复杂，并不限于《论语》，应也有一些儒门后学推阐或比附的内容。《滑稽列传》中所引孔子评论“六艺”的话语，当与此相类，为《论语》失载，且在先秦两汉文献中均无踪迹，仅于《史记》一见。

这些不见于《论语》的“孔子曰”，学者曾有所讨论。如郭沂对《史记》中的孔子资料进行了细致的区分，将《孔子世家》及《仲尼弟子列传》判定为基本可靠的史料，认为：“《史记》虽成于汉代，但司马迁治史严谨，且此二篇是他研究孔子及其弟子的专著，后世谓之实录”^[9]，《史记》其他篇章中的孔子言行则被视为比较可靠的资料，因为“大抵出自时人之口和各种传闻，来源庞杂，难免鱼目混珠”^[10]，郭氏对此持谨慎的保留态度。梁涛的思考更为深入，他认为后世的许多“孔子曰”并非孔子的言论，而是包含了后人的诠释：“先秦两汉典籍中特别是孔门后学所记录的‘子曰’，虽不能说全无根据，但由于主观、客观的原因，它并不是严格意义上的‘实录’，而是包含了记录者对孔子思想的诠释和理解，表达了记录者的主观意图和愿望”^[11]。因此，仅从字面上的“子曰”或“孔子曰”很难判定这就是孔子的真实想法，更不用说这是不是孔子的原话了。

三则，《滑稽列传》中“孔子曰”的来源也值得思考，其主体内容在《太史公自序》中也曾出现，与《滑稽列传》基本一致，仅少了“孔子曰”一句。为便于考察，特不避重复，将《太史公自序》中的这一段话抄录于下：

太史公曰“：余闻董生曰‘：周道衰废，孔子为鲁司寇，诸侯害之，大夫壅之。孔子知言之不用、道之不行也，是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣’。子曰‘：我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也’。夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。《易》著天地阴阳四时五行，故长于变《；礼》经纪人伦，故长于行《；书》记先王之事，故长于政《；诗》记山川溪谷禽兽草木牝牡雌雄，故长于风《；乐》乐所以立，故长于和《；春秋》辨是非，故长于治人。是故《礼》以节人《，乐》以发和《，书》以道事《，诗》以达意《，易》以道化《，春秋》以道义。拨乱世反之正，莫近于《春秋》。《春秋》文成数万，其指数千，万物之散聚皆在《春秋》。”^[12]

《太史公自序》中的这番话，与董仲舒关系十分密切，其主旨即是对董生春秋学的阐释。司马迁的此番言论，相当一部分是以董仲舒为基础的，即所谓“余闻董生曰”的内容。但问题是“董生曰”的内容何处为下限，这直接关系着《滑稽列传》及《太史公自序》中表述六经功用的这一部分文字是源于孔子，还是源于董仲舒的问题。从表面看，“董生曰”的内容至“以达王事而已矣”截止。但裴骃在注“《春秋》文成数万，其指数千”时，说：“骃谓太史公此辞是述董生之言”。则裴驷认为上述这一段话，全是董仲舒之意，而“孔子曰”的内容似乎是出自董仲舒之口，属于“董生曰”的内容。考之《春秋繁露》，这段文字确与董仲舒关系甚密。《玉杯》有言：

君子知在位者不能以恶服人，是故简六艺以赡养之。《诗》《书》序其志，《礼》《乐》纯其美，《易》《春秋》明其知。六学皆大，而各有所长。《诗》道志，故长于质；《礼》制节，故长于文；《乐》咏德，故长于风；《书》著功，故长于事；《易》本天地，故长于数；《春秋》正是非，故长于治人；能兼得其所长，而不能遍举其详也。^[13]

将此段文字与《太史公自序》及《滑稽列传》相较，表述六经之用的言辞基本一致，但也有一些出入，可能是由于传闻之误，或董仲舒之书尚未成形，司马迁仅得其意旨之大体。尽管如此，也可知《太史公自序》“余闻董生曰”的说法是有据可查的。这段话的主体内容出自董仲舒的可能性更大，《滑稽列传》中“孔子曰”的内容也不能确凿无疑地认为是孔子的原始言论，极有可能是董仲舒的说法，并由司马迁以“余闻董生曰”的形式载入《史记》。

那么儒家之将《诗》《书》等六经称为“六艺”又是由于什么原因呢？这一点，前人偶有谈及，有的认为之所以称六艺，是因为六书能培育人的六种德行，如吕思勉言：“自人之学习言之，谓之六艺；自其书言之，谓之六经”^[14]。吕氏此说其实本自贾谊，贾谊认为人之修养应“内法六法，外体六行，以兴《诗》《书》《易》《春秋》《礼》《乐》六者之术以为大义，谓之六艺”^[15]，亦是从六经在培养人的不同德行上讲的。也有学者认为汉儒之所以将六经改称六艺，乃是由于学术的世俗化和政治化，称谓的转变只是“服务于其变‘经’为‘艺’、变‘学’为‘术’的学术转向”^[16]。

以上数种说法，或许都有一定道理，吕说体之于人情，蒋说察之于汉代儒学的基本动向。相较之下，我们认为后种说法更能反映学术演变的内在理路。“艺”在先秦时期最基本的语义是“技艺”，孔子之时肯定不会将《诗》《书》等称为“艺”的。因为他对“技艺之学”是相当贬斥的，“君子不器”^[17]，“吾不试，故艺”^[18]，应该不会以“艺”来标注他寄以巨大希望的《诗》《书》。

以“六艺”指代六经，可能与荀学的关系更为密切。一则，孔子之后，儒门发生了极大分化，即韩非所言“儒分为八”，分化的基本趋向是“孟子重视仁（心）的内在派，荀子重视礼的外在派，和《易传》的天道派”^[19]。若从与政治的契合程度来讲，荀子的外在派更为成功，秦汉之后的许多政治模式也没有跳出荀子礼、刑并用的圈子，“两千年之学皆荀学”的说法并非没有因由。因此，儒学政治化的转变，最迟也可上溯到荀子，儒学由“学”到“术”的转变，或许可以从这一思路中寻得线索。荀子对实际政治的倾注，或许从某种程度上冲淡了他对六经痴迷式的推崇和固守，将其视为修身、齐政的“六艺”的可能性，较之其他儒门也更大。而且以时间段来看，荀子活动于战国后期，与学人们推断的“诗书六艺”概念出现的时间非常接近，两者的重合恐怕也并不是简单的巧合。可惜现存《荀子》书中虽有谈及六经作用的语句，但仍未出现“六艺”之名，抑或是荀子后学的创见，也未可知。

二则，荀子于战国后期之五经传承贡献最大。从《汉书》和《经典释文》提供的信息看，荀卿所传涉及《易》《礼》《诗》《乐》和《春秋》，汪中盛赞：“盖自七十子之徒既殁，汉诸儒未兴，中更战国、暴秦之乱，六艺之传赖以不绝者，荀卿也”^[20]；皮锡瑞也承认“荀卿传经之功甚巨……汉初传其学者极盛”^[21]。从经学传承的主要谱系看，荀子的影响最大，“六艺”称谓出自荀学的可能性当然也最大。不过，这两点只是我们的一种大致推断，或当或否，仅提供给大家一个思考的角度罢了。

2.“礼乐六艺”

如果说“诗书六艺”概念的起源已经是雾里看花，那么“礼乐六艺”的问题就更加复杂。此“六艺”作为明确概念仅见于《周礼》，先秦其他典籍中均没有此种内涵的“六艺”，这显得十分突兀。更为棘手的是，《周礼》的成书时间本身就是一个悬而未决的学术公案。关于《周礼》的流传，历来有几种不同说法，为方便分析，一一列举如下：

第一，据《汉书·河间献王传》，献王好搜罗古书，“皆古文先秦旧书，《周官》《尚书》《礼》《礼记》《孟子》《老子》之属，皆经传说记，七十子之徒所论”^[22]。此说陆德明又有补充：“河间献王开献书之路，时有李氏上《周官》五篇，失《冬官》一篇，乃购千金不得，取《考工记》以补之”^[23]。

第二，据马融《周官传叙》，“秦自孝公以下，用商君之法，其政酷烈，与《周官》相反。故始皇禁挟书，特疾恶，欲绝灭之，搜求焚烧之独悉。是以隐藏百年。孝武帝始除挟书之律，开献书之路，既出于山岩屋壁，复入于秘府，五家之儒莫得见焉。至孝成皇帝，达才通人刘向子歆，校理秘书，始得列序，著于《录》《略》”^[24]。(www.daowen.com)

第三，《后汉书·儒林传》则认为“孔安国所献《礼》古经五十六篇及《周官经》六篇，前世传其书，未有名家”^[25]。

依据这些模糊的记载，古往今来众多学者聚讼于《周礼》的成书时间问题上，观点层出不穷，论证繁复多样。据彭林统计，《周礼》成书年代问题上至少有六种说法：出于周公说、成于西周说、成于春秋说、成于战国说、成于周秦之际说、成于刘歆说^[26]。如今，周公说与刘歆说因为其明显的尊经或疑经色彩，基本已没有了支持者，学界多将《周礼》认定为战国时期的作品。但即便是赞同《周礼》成于战国之后的学者，其基本观点也大相径庭，如郭沫若认为“盖赵人荀卿弟子所为”^[27]；杨向奎则认为成于战国中后期的齐地学者^[28]；彭林认为成书于汉初高祖至文帝之际。

确定了《周礼》的大致成书时间，问题还未解决。因为“礼乐六艺”的明确记载虽只见于《周礼》，但此结论的最终落实，还有两个问题需要面对：一是《吕氏春秋》之《博志》与《贵当》两篇中，有“文艺”一词，后人或有疑问，以为“六艺”之讹；二是《论语》之《述而》有“游于艺”一句，现存之注解均以“礼乐六艺”释此处之“艺”，似乎孔子之时已有了此种含义的“六艺”。

我们先来看第一个问题，《吕氏春秋》有这样一段话：

养由基、尹儒，皆文艺之人也。荆廷尝有神白猿，荆之善射者莫之能中，荆王请养由基射之。养由基矫弓操矢而往，未之射而括中之矣，发之则猿应矢而下，则养由基有先中中之者矣。尹儒学御，三年而不得焉，苦痛之，夜梦受秋驾于其师。明日往朝，其师望而谓之曰：“吾非爱道也，恐子之未可与也。今日将教子以秋驾。”尹儒反走，北面再拜曰：“今昔臣梦受之。”先为其师言所梦，所梦固秋驾已。上二士者，可谓能学矣，可谓无害之矣，此其所以观后世已。^[29]

起首句之“文艺”，后世有人以为乃“六艺”之误。如俞樾就持这种观点：“养由基善射，尹儒善御。射与御皆六艺之事……今作文艺者，字之误耳。”^[30]问题是“文艺”“六艺”都有版本依据，仅从这点出发，不好断定何者为真，这就需要根据上下文的内容作出判断。文中既明言养由基善射，尹儒学御，似乎与六艺中的射、御密切相关，“文艺”自然可能就是“六艺”之误了。如吕思勉就认为：“文艺二字，古书罕见，作六艺者盖是。由基善射，尹儒学御，称为六艺之人，此即《周官》之制不诬之证”^[31]。吕氏此说的主要支撑点有两个：一是“文艺”一词在先秦典籍中十分少见，因此在此处出现得太过蹊跷；二是《博志》中出现射、御两项技能，可以《周礼》之“六艺”囊括之。但如果深究，吕氏的两个支撑点也无法坐实。

一则，“文艺”一词在先秦时虽不多见，但“礼乐六艺”的概念何尝不是仅见于时代不明的《周礼》，如何断言“文艺”乃“六艺”之讹呢？且“文艺”除见于《吕氏春秋》外，《大戴礼记》中亦有出现，《文王官人》有言：

生民有灵阳，人有多隐其情，饰其伪，以赖于物，以攻其名也。有隐于仁质者，有隐于知理者，有隐于文艺者，有隐于廉勇者，有隐于忠孝者，有隐于交友者。如此者，不可不察也。^[32]

而所谓“文艺”，“素动人以言，涉物而不终；问则不对，详为不穷；色示有余；有道而自顺用之，物穷则为深。如此者隐于文艺者也”^[33]，即或故放高论，或隐约其辞，或故作深沉，总之就是以言语、神态掩饰自己的无知或不良品行。此处之“文艺”与《吕氏春秋》相较，具体含义上好像有所不同，但都有人为、后天粉饰的意思在里面，从大的方面讲，还是有共同之处的。

二则，《博志》中虽有射御的说法，但这不能断章取义，因为在紧随《博志》的《贵当》中，亦有“文艺”一词。按俞樾的观点，亦应为“六艺”之误。细察这里的“六艺”，问题也随之而来。《贵当》之主旨在于劝说人君任贤择士不要拘于表面，要贵于审视。文中还举了两个例子加以说明：一为相人观相；一为猎人打猎。两者看似都与政事无关，其实背后都蕴藏着用人、识人的智慧。所以《贵当》总结说：

故贤主之时见文艺之人也，非特具之而已也，所以就大务也。夫事无大小，固相与通。田猎驰骋，弋射走狗，贤者非不为也，为之而智日得焉，不肖主为之而智且惑焉。^[34]

若此处之“文艺”以“六艺”矫之，则会与《周礼》对六艺的描述有较大的差距，如陈奇猷所说：“且射御，虽于六艺中有之，而猎亦可勉强归入六艺之射，至于相则于六艺中无可归属矣”^[35]。因此，将“文艺”改为“六艺”，一方面是受了前文养由基、尹儒的误导，另一方面恐也与俞樾等人的尊经重典意识密不可分。

那《吕氏春秋》中的“文艺”到底何意呢？“文”与“质”相对，带有后天人为、修饰的色彩，“艺”指技艺，“文艺”就是带有后天修饰的才艺，“文者文彩，艺者技术。文艺者，有文彩之技术也”。陈奇猷认为养由基、尹儒等人技术高超，文采斐然，所以用“文艺”称之，类似后世之骑车、滑冰等“耍花式”的表演。此等理解，未必完全恰当，但置之于上下文，亦可谓平实得当。

第二，再看《论语》中《述而》篇的问题。对于“游于艺”，现存《论语》各家注本均释为“礼乐六艺”，此问题的关键在于清理郑玄对《论语》注解的干扰。以“礼乐六艺”解“艺”，根子就在郑玄这里。

概观郑氏注，其中一个鲜明特点就是多从礼的角度注解《论语》，这与郑玄的学术倾向及喜好密切相关。王鸣盛曾有言：“康成注经，三礼居首，阅十四年乃成，用力最深也”^[36]，郑玄在注诸经时，喜引三礼，特别在涉及典章制度时更是如此。但郑玄对三礼也并非等而视之，其最推重的是《周礼》，此为古今学人所共知。当三礼记述出现抵牾时，他的基本做法就是以《周礼》为主，调和三者在制度、典章上的差异，“郑玄的调和法，说来也很简单，就是以《周礼》为周制，凡不与《周礼》合者，便以殷制或夏制解之”^[37]。他对《周礼》的偏爱，也波及其他经典的注解，“郑氏注述群经，以为《周礼》乃周公致太平之迹，信之尤笃。故言及名物度数，概以经为准，而不杂以他说”^[38]。这种倾向在其《论语》注中也较为明显。

郑玄的这种做法同时带来了一些问题。郑氏注过度据依《周礼》，很多时候是不必引或不当引，有时略显机械、凝滞。我们试举数例，加以说明。

如《述而》中对于“行”的注解，在《论语》的语境中，行与文、忠、信合为孔子之“四教”，四者是孔子教书育人、培育德行的四个标准。但在郑玄这里，情况则变得复杂化了，他以《周礼》之“六行”— —孝、友、睦、姻、任、恤释“行”^[39]，表面看来使得“行”的内容更加明晰，更加具体，但总体似有牵强附会之感。因为“文、行、忠、信”作为“孔子四教”是整体出现的，而《周礼》中并没有所谓“六文”“六忠”或者“六信”与“文、忠、信”对应。郑玄仅拿出四者之中的一个“行”大加注释，有断章取义的嫌疑，不免使人对此处以《周礼》注《论语》的可信性和妥帖性有所顾虑。从后世的注疏看，许多学者对郑玄的这种倾向有自觉的纠正。如“行”，皇侃引李充曰：“孝悌恭睦谓之行”^[40]，《论语注疏》为：“行谓德行，在心为德，施之为行”^[41]。两者的注解较为平实，他们对“行”的理解偏重于一般的德行，并没有拘泥于《周礼》的限定，也没有赋予其具体的特殊含义。而且就《论语》寓意来看，将“行”释为德行也完全能满足此处语境的需要。若是以《周礼》之“六行”解释，一则有上述勉强之嫌疑，二则也使“行”受制于《周礼》的限定，丧失了在《论语》语境下的灵活度。

又如“诔”。根据《论语》的语境，由于孔子抱病，子路为之祈祷，所谓诔就是祷辞。郑玄解之为《周礼》的“六祈之辞”，即“一曰类，二曰造，三曰襘，四曰禜，五曰攻，六曰说”^[42]，显得有些过于机械、整齐。且《周礼》中明确说“六祈”由大祝执掌，而大祝在“国有大故、天灾，弥祀社稷，祷祠”^[43]。周代“国之大事，在祀与戎”，大祝可谓位高权重，以其所执掌的“六祈”来释此处子路祷神的“诔”恐很难有说服力。因此在“诔”的注解上，后世学人也没有遵循郑玄，如何晏注曰：“诔，祷篇名”^[44]，朱熹注曰：“诔者，哀死而述其行之辞也”^[45]。两人对“诔”的解释，也同样摆脱了《周礼》的影响，完全是依据《论语》做出的合乎情理的一般性诠释。

因此郑玄出于对《周礼》的盲从，单从字词的表面联系入手，引据略显轻率，殊不知这些注解与《论语》的学术体系和当时的宏观学术背景并不完全契合。而郑玄过分执守于《周礼》的某些做法，实质上束缚了其注解《论语》的内容，使其注释被迫受制于《周礼》的牵引，也给后人理解《论语》的本意带来了一些干扰和困惑。从某种程度上讲，郑玄并非在以《周礼》注《论语》，而是在以《论语》辅证《周礼》。

郑玄对《述而》“游于艺”之“艺”的注解也明显来自对《周礼》的偏爱。“游于艺”之“游”，历来有两种注解：一为“游憩”；一为“游离”。两者相较，当以“游憩”为佳，意谓以“艺”为德行修养的辅助，此说前人已有提及，不再赘述。而郑玄将“艺”注为《周礼》之“礼乐六艺”，确为不妥。一则，“礼乐六艺”与西周时期的贵族体制紧密相连，时代特色鲜明，而春秋之末的孔子之世，已是“礼崩乐坏”的局面，孔子若以此种内涵的“艺”辅翼德行，与大的历史背景相左。二则，孔子之学乃是“平民之学”，其弟子多卑贱之人，其教学以塑造德行上的“君子”为目的，若教之以西周贵族之礼乐射御书数的“六艺”，与当时实际情况不符。因此，此处之“艺”断不可以“礼乐六艺”释之。由于郑玄在经学史上的标杆性地位，后世学者大多没有注意，而是基本沿袭了他的说法。因此，将“游于艺”释为“礼乐六艺”乃是郑玄的《周礼》情结所致，并不能说明孔子之时已有此六艺的自觉概念。