“庄周梦蝶”寓言探析

边家珍

“庄周梦蝶”是《庄子·齐物论》中一则文学性很强的寓言，是先秦寓言史上浪漫风格的代表作之一，对于人生问题颇具启迪意义，引发了后世无数读者的好奇、喜爱、向往与共鸣，具有恒久的艺术魅力。文学说到底是人学，是人的内心世界的艺术反映，以往学界对“庄周梦蝶”寓言多从哲学层面加以研究，而从文艺心理学视角的探讨略显不足，尚有进一步解析、阐释的必要。

一、梦幻与真实

“庄周梦蝶”寓言的原文如下：

昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。（《庄子·齐物论》）^[1]

“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也”，庄子曾梦见自己变成蝴蝶，轻盈地飞舞着，梦中的情形极为真切。“栩栩然”，生动活泼的样子，让读者充分想象到蝴蝶翩翩起舞时的曼妙姿态。一个人在现实中不可能变化为蝴蝶，但在梦境中却是可能的。《左传·哀公二十六年》曾记载：“得梦启北首而寝于卢门之处，己为乌而集于其上，咮加于南北，尾加于桐门。”^[2]春秋时卫国的乐得梦见变成一只乌鸦，嘴放在城垣的南门上，尾巴搭在城北门上。《大宗师》篇中也有“梦为鸟而厉乎天，梦为鱼而没于渊”的话。弗洛伊德曾说，人的梦“是一种愿望的达成”，“是清醒状态精神活动的延续”。^[3]一般说来，日有所思、夜有所梦，而“做梦和现实状态之间在认识方面的基本差别在于，做梦时……乐于不问究竟地承认奇异的事件”。^[4]在人们的印象中，蝴蝶是美的精灵，似乎不需要吃什么东西就能存活，处于无匮乏状态中，而不像《逍遥游》中的大鹏小雀那样“适莽苍者，三餐而反”、“适千里者三月聚粮”。庄子的“梦蝶”是近乎纯粹的精神体验，是“不用而寓诸庸”（《齐物论》）。在古希腊，psyche一词指蝴蝶，同时又有灵魂、精神、心灵的含义，大概是因为“蝴蝶一连串的生命过程——从笨拙的幼虫变成美丽而精致的蝴蝶——深深打动我们，成为我们自身灵魂所经历的变异的象征；它使我们产生这样的希望：有一天能撇下尘世牢狱，升入天堂永恒的光明中”，^[5]由此亦可见中外对蝴蝶的审美体认是相通的。

《列子·周穆王》篇中也有一篇与梦境有关的寓言：“郑人有薪于野者，遇骇鹿，御而击之，毙之。恐人见之也，遽而藏诸隍中，覆之以蕉。不胜其喜。俄而遗其所藏之处，遂以为梦焉。顺途而咏其事。傍人有闻者，用其言而取之。……其夜梦真梦藏之之处，又梦得之之主。爽旦，案所梦而寻得之。遂讼而争之，归之士师。”^[6]“庄周梦蝶”与《列子》中的“蕉鹿梦”的显著不同，就在于后者是与世俗的物质利益纠结在一起的，读后只会带给人精神上的困扰。而“庄周梦蝶”所展示的是一个挣脱世俗名利束缚后快乐逍遥的庄子形象，与《史记·老子韩非列传》所载庄子本人“无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志”^[7]的个性特征是一致的。

“自喻适志与”，“与”同“欤”，语气词。郭象注云：“自快得意，悦豫而行。”^[8]“自喻适志”的意思当与《天运》篇“无言而心适”意思相通，用朱良志先生的话说，“是一种心意被印证的快乐，不过它不是某种道德观念被印证，而是自我的生命被印证”。^[9]无论说“适志”也好，“适心”也好，都是一种内在的愉悦感，是近于儿童般无忧无虑、天真烂漫的纯然快乐。需要说明的是，庄子所梦之蝶并非像某些论者所说那样——已成为与庄子没有关联的他者，笔者认为，从本质上讲，寓言中的蝴蝶就是“蝶化的庄子”。梦境的角色主体与做梦者虽然可以二分，但从心理体验的角度看，二者是统一的。所谓“自喻适志”不是作为纯然一物的蝴蝶之志，它表达的是做梦的主体庄子在梦中满足了其追求生命自由的心志。梦境暂时阻隔了与现实的关系，在梦幻形态中，于栩栩然自由飞动之际，蝶化的庄子轻而易举地从现实的缧绁束缚中解放出来，忘却了诸多纠缠与烦恼，进入无所挂碍、自由自在的快乐之境。

“俄然觉，则蘧蘧然周也”，是写从蝶化的庄子与现实中的庄子暂时分离的状态回复到完全的现实中的庄子的状态的过程。“蘧蘧然”写出了刚刚觉醒时的惊惧、惊奇之感。虽说人人都知道梦是虚幻的，并非实相，但“方其梦也，不知其梦也”（《齐物论》）。在由梦而醒的刹那，庄子与蝴蝶的界限是模糊的，其意识是迷离恍惚的，心情是困惑而复杂的——似乎觉醒并不比梦境更实在，梦境也不比醒后更虚幻。在笔者看来，庄子潜意识里恐怕实在是希望现实之真即是幻，希望梦中之幻即是真。

“不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？”不是不能区别，恐怕更多的是不愿区别，甚至某种程度上是故意加以混淆，有意识地通过自欺达到心理上的平衡，获得精神上的慰藉。尽管梦中的情景不等于现实的情景，不会对主体造成现实利害方面的影响，不会直接作用于主体的现实社会关系，但梦毕竟植根于做梦主体的潜意识中，创造了一种心理感受上的真实，一种历历在目、亲闻亲见般的真实。庄子向他人讲述其蝴蝶梦，讲他“化”为蝴蝶后的体验，就说明这一体验又是为现实中的庄子所充分感知的。

二、精神苦闷的象征

寓言“庄周梦蝶”写出了庄子“自喻适志”之乐，但若从另一方面看，这恰恰是庄子精神苦闷的象征。故事本身就好比一块马赛克地板，我们须在更大范围内反观此梦，以庄解庄，才会看得更为真切。

梦中的天地尽可任你徜徉，任你翱翔，但是一睁开眼，就大大地不同了。据张金光先生的研究，中国古代自西周始，“民间关系调整为官民关系”，“它是以土地国有制、国家权力、政治统治为基础建立起来的社会关系。这种生产关系比之民间社会的任何经济关系都具有无可与之伦比的稳定性、凝固性、恶劣性、暴力性”。^[10]统治者对民众的压迫与剥夺是赤裸裸的，正如《诗经·魏风·伐檀》所控诉的：“不稼不穑，胡取禾三百廛兮？不狩不猎，胡瞻尔庭有县（悬）貆兮？”^[11]到了庄子生活的战国中期，诸侯国互相兼并，征战不休，同时赋敛也更为严苛，刑罚更为残酷，普通百姓随时有性命之忧，朝不保夕。《庄子·至乐》篇写庄子与髑髅对话中，列举了诸如“人事之劳”、“贪生失理”、“亡国之事”、“斧钺之诛”、“不善之行”、“冻馁之患”等等令人不堪之事。事实上，即便是统治阶层中，不少人也活得很累，百忧感其心，万事劳其形，“其寐也魂交，其觉也形开，与接为构，日以心斗”（《齐物论》）。庄子又看到，个人在强大的社会统治力量及命运面前是很渺小的，其反抗只是像螳螂“怒其臂以当车辙”（《人间世》）一般，毫无意义。他痛恨普遍存在的虚伪与残暴，而又无可奈何。

庄子家贫，“漆园吏”大概也不足以使他发财致富，故曾“往贷粟于监河侯”（《外物》），又曾“衣大布而补之，正緳系履而过魏王”（《山木》）。生活在困苦中的人或曾经历过困苦生活的人，往往会对被压迫、被损害的人们的艰辛与苦难有着感同身受般的体验，甚至是切肤之痛。庄子在既成社会制度的必然性的制约面前显得束手无策，而对社会的黑暗的批评更增添了他的内心焦虑与哀伤。他慨叹：人生世间，“与物相刃相靡，其形尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪？”（《齐物论》）他甚至悲观而又深刻地指出了自己所处的无生命安全保障的境地：“游于羿之彀中。中央者，中地也；然而不中者，命也。”（《德充符》）庄子认识到，当时的统治者一方面用荣利财货鼓动人民的欲望、创造财富，一方面用各种办法将财富占为己有，并且对那些有碍统治的人予以严酷打击，制造了许多人间悲剧。他说“方今之时，仅免刑焉”（《人间世》）；又说“今世殊死者相枕也，桁杨者相推也，刑戮者相望也”（《在宥》）。《则阳》篇写柏矩“至齐，见辜人焉，推而强之，解朝服而幕之，号天而哭之”，当是夫子自道。人类不同于其他动物之处主要在于其精神生活，并首先体现为自由自在的活动，正如马克思说的：“一个种的全部特性、种的类特性，就在于生命活动的性质，而人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动。”^[12]庄子向往的是那种古朴自然、人们可悠然自得的生活的社会，然而在“窃钩者诛，窃国者为诸侯”（《胠箧》）的现实中，自由只是极少数人享受的奢侈品。对于绝大多数底层民众而言，整天奴隶般的体力劳作，即使偶尔有一些美好的自由梦想，也缺乏用文字加以艺术表现的能力。

庄子的蝴蝶梦追求心灵的自由解放，从反对当时社会对人们精神上的奴役、对行为上的压制的角度来说，表达出了生活在社会底层的大多数人的愿望，从这个意义上讲，这个梦是完全值得肯定的。同时，我们也应当看到，梦蝶所反映出的庄子的人生态度是有消极成分的，正如徐复观先生指出的：“庄子只是顺着在大动乱时代人生所受的像桎梏、倒悬一样的痛苦中，要求得到自由解放，而这种自由解放，不可能求之于现世；也不能如宗教家的廉价的构想，求之于天上、未来，而只能是求之于自己的心。心的作用、状态，庄子即称之为精神；即是在自己的精神中求得自由解放。”^[13]作为未掌握权力的士人，在无限的、不可测知的外在现实力量的笼罩和压迫之下，庄子不可避免地感受到一种疲惫感、无力感、渺小感。^[14]他不能正面解决人生的问题，不能解决个体与社会的矛盾，他所做的仅仅是对统治者采取一种疏离的态度，自甘淡泊——尽管这对于以改造社会为职志的“士”而言，这种行为无疑是消极的，某种意义上讲甚至可以说是“自我”主体的消解与毁灭。

当然，我们也完全有理由为庄子辩护，既然现实生活就像一场噩梦，我们还有什么理由嘲笑庄子只能够做一个虚幻的自由之梦予以精神上的补偿呢？生于乱世浊世，恐怕极少有人真正能做到像“古之真人”那样“其寝不梦，其觉无忧”（《大宗师》）。《诗经·桧风·隰有苌楚》有云：“隰有苌楚，猗傩其枝。夭之沃沃，乐子之无知！”^[15]庄子与此诗的歌者还有所不同，他曾说过“哀莫大于心死”（《田子方》）的话，他还能做梦，而且愿意做好梦，做化蝶的美梦，说明其心尚未死。《天下》篇说庄子“时纵恣而不傥”，司马迁说庄子“其言洸洋自恣以适己，故自王公大人不能器之”，^[16]都表明了他特有的浪漫情怀。嫏孉山樵在评论《红楼梦》时言及“庄生梦蝶”，说“太上忘情，贤者过情，愚者不及情，故至人无梦，愚人无梦”，并把庄子列为“过情之贤者”，^[17]亦即不能忘情于世事者，应当说是合乎实际的。

三、“梦蝶”寓言之旨归

庄子在其“梦蝶”故事的末尾说：“周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。”所谓“物化”，在《庄子》中是指事物转化、变化为不同的存在形态。物化观念与先民物我混同、万物有灵的原始思维有关，在他们眼里，人与其他生物、生物与非生物之间是没有什么界限的。这在上古神话中就有所反映，《楚辞·天问》云：“女娲有体，孰制匠之？”王逸注曰：“传言女娲人头蛇身，一日七十化。”^[18]古人在生活、生产实践中很早就注意到物化现象，如蚕蛹化为飞蛾，蝉从地下爬出来蜕变为知了等。《庄子·至乐》篇有一段文字，比较集中地描述了一些物化现象，颇像一篇小赋：“种有几，得水则为继，得水土之际则为蛙蠙之衣，生于陵屯则为陵舄，陵舄得郁栖则为乌足，乌足之根为蛴螬，其叶为胡蝶。……久竹生青宁，青宁生程，程生马，马生人，人又反入于机。万物皆出于机，皆入于机。”相当认真地描述了一幅自然生物嬗递变化的图式。在《逍遥游》、《齐物论》等篇中，庄子更借助于大胆的文学想象，极富故事性、戏剧性地描写了物与物之间、人与物之间的自由变化，庄周梦蝶、鲲化为鹏是其中为人熟知的先例。

如果说庄子入梦化蝶的过程是感性的，那么醒后的庄子对这个故事的“物化”认知则指向理性。在庄子看来，“化”是事物存在的一个最普遍的现象，所谓“万物皆种，以不同形相禅”（《寓言》）。不论事物变化的具体形态如何，但都是“气”的体现：“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死……故曰：通天下一气耳。”（《知北游》）庄子讲的“物化”之理也可以理解为自由对必然的顺应。老子讲万物皆“道生之，德畜之，物形之，势成之”，^[19]庄子则作逆向思考，说万物皆归于道：“举莛与楹，厉与西施，恢诡憰怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。”（《齐物论》）在常人看来，“周与胡蝶，则必有分矣”，这没错；但若以道观之，物可互化，事物之间根本就不存在什么分界。

庄子敏感而多玄思，是乱世少有的觉醒者，他以物化之论解说其“梦蝶”故事，大约不仅希望从体验上，而且试图借助于观念，彰显造化之机，将自己从现实的痛苦烦恼中超拔出来，便是这首寓言的旨归所在。美国美学家苏珊·朗格提出，生物的内在节奏在受到干扰时，“有机整体也将失去平衡。但是，在许多情况下，有机物经过斗争克服或排除障碍，恢复了有机的运动形式。如果做不到这点，它就对典型的形式和活动作出细微的调整，以一种新的功能性平衡继续它的生命——换言之，使自身去适应环境”。^[20]这对我们理解庄子不无启示意义，庄子曾不无夸张地说：“浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙……安时而处顺，哀乐不能入也。此古之所谓县解也。”（《大宗师》）老子倡言“知其雄，守其雌”^[21]以达到立于不败之地的目的，而庄子则认为是多余，怎么都行，无可无不可，无往而不在自逍遥。《至乐》篇写庄子妻死，庄子竟箕踞鼓盆而歌，受到惠子的质疑，庄子回答说：“是其始死也，我独何能无慨然！察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。”《养生主》篇也讲到老子之死，不少人感到悲哀，庄子则说他们“遁天背情”。他甚至宣称：“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死，故善吾生者，乃所以善吾死也。”（《大宗师》）

显然，从上述物化之理的意义上来讲，到底是庄周梦为蝴蝶、还是蝴蝶梦为庄周，真的已经变得不那么重要了——蝶与周，梦与醒，人与我，甚或是与非，生与死，一切都可以从道的高度予以超越。“此之谓物化”句郭象注云：“夫时不暂停，而今不遂存，故昨日之梦，于今化矣。死生之变，岂异于此，而劳心其间哉！方为此则不知彼，梦为胡蝶是也。取之于人，则一生之中，今不知后，丽姬是也。而愚者窃窃然自以为知生之可乐，死之可苦，未闻物化之谓也。”^[22]程颐锐眼指出的：“学者后来多耽庄子……为他极有胶固缠缚，则须求一放旷之说以自适。譬之有人于此，久困缠缚，则须觅一个出身处。”^[23]来去无碍，不喜不惧，一任大化流行，成了深受庄子影响的文人士大夫们心灵得以安放的精神家园。

结语

庄子生活在一个极其动荡不安的时代，在令人忧愤而又无可奈何的环境中，他期望建构一种不为外物所扰、不怕震荡的人格精神。他的“梦蝶”故事以近乎虚诞荒唐之言，提供了关于个体生存的另一种样态，带来的是诗意盎然的视角转换与视野建构，揭示了灵魂本真与自由人生的真谛，并从道的高度作深沉之思，启人心智。庄子虽无力解决现实中的种种问题，但他将人的心灵引向超越之境，为庸常烦劳的人生增加些快意，毕竟不同凡响。李白《古风》诗说“庄周梦胡蝶，胡蝶梦庄周。一体更变易，万事良悠悠”；黄庭坚《红蕉洞独宿》写“枕落梦魂飞蛱蝶，灯残风雨送芭蕉”；汪莘《浣溪沙》词云“天地两三蝴蝶梦，古今多少菊花香”；辛弃疾《兰陵王》谓“寻思人世，只合化，梦中蝶”。这些“梦蝶”意象传达出某种纯粹的精神追求，或悟道后的洒脱，或瞬间的美丽，或轻灵的永恒，体现了后人对庄子的敬意及对“梦蝶”的心理认同。

【注释】
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[1]下引《庄子》只注篇名。本文所引《庄子》原文，皆见中华书局2012年版“新编诸子集成”郭庆藩《庄子集释》本。

[2]杨伯峻《春秋左传注》第四册，中华书局，1981年，第1730页。

[3]［奥］佛洛伊德著，赖其万、符传孝译《梦的解析》，中国民间文艺出版社，1986年，第55页。

[4]［美］克雷奇、克拉奇菲尔德、利维森等著，周先庚、林传鼎、张述祖等译《心理学纲要》，文化教育出版社，1981年，第458页。

[5]刘红玉等译《世界文化象征辞典》，漓江出版社，2000年，第132—133页。

[6]杨伯峻《列子集释》，中华书局，1979年，第107页。

[7]司马迁《史记》，中华书局，1982年，第2145页。

[8]郭庆藩撰，王孝鱼点校《庄子集释》，中华书局，2004年，第118页。

[9]朱良志《中国艺术的生命精神》（修订版），安徽教育出版社，2006年，第337页。

[10]张金光《战国秦社会经济形态新探——官社经济体制模式研究》，商务印书馆，2013年，第5—6页。

[11]程俊英《诗经译注》，上海古籍出版社，1985年，第192页。

[12]《马克思恩格斯全集》（第42卷），人民出版社，1972年，第96页。

[13]徐复观《中国艺术精神》，华东师范大学出版社，2001年，第37页。

[14]《庄子·德充符》谓：“眇乎小哉，所以属于人也；謷乎大哉，独成其天。”

[15]程俊英《诗经译注》，上海古籍出版社，1985年，第253—254页。

[16]司马迁《史记》，中华书局，1982年，第2144页。

[17]嫏孉山樵《补红楼梦序》，见一粟编《红楼梦资料汇编》，中华书局，1964年，第52—53页。

[18]洪兴祖撰，白化文等点校《楚辞补注》，中华书局，1983年，第104页。

[19]陈鼓应《老子注译及评价》，中华书局，1984年，第261页。

[20]［美］苏珊·朗格著，刘大基等译《情感与形式》，中国社会科学出版社，1986年，第379页。

[21]陈鼓应《老子注译及评价》，中华书局，1984年，第178页。

[22]郭庆藩撰，王孝鱼点校《庄子集释》，中华书局，2004年，第119—120页。

[23]朱熹编《二程语录》，正谊堂全书本，第187页。