敦煌学近作

戴密微（Paul Demiévlle）

近十几年来，我在法兰西学院授课的内容之一，便是讲解在敦煌发现的通俗文学著作。每年在授课的伊始，我总要利用两三个课时，来研究有关敦煌写本和历史的最新著作。自从我1964年退职以来，仍断断续续地注视着与日俱增的“敦煌学”（正如中国人、日本人和俄国人所称呼的那样）作品。这里发表我在阅读中的随笔拾零，为我那些从事这一研究的西方同事们略效微劳，使他们避免过多地浪费时间。

一

M.E.沃罗比耶娃—捷霞托夫斯卡娅，I.L.佐格拉夫，A.S.马尔提诺夫，孟列夫，B.L.西蒙诺夫：《亚洲民族研究所所藏敦煌汉文写本注记目录》第2辑，孟列夫主编，莫斯科科学出版社，1967年版，8开本，共888页，21幅复制版（影印件）。

这是列宁格勒《亚洲民族研究所所藏敦煌写本注记目录》的续编，第1辑是1963年发表的。我在《通报》1964年第51卷，第355—376页作过评介。这第2辑是1965年9月20日附印的，1967年1月20日就交付了清样，它无论在写作方面还是在印刷方面，都不愧为速度快、成效高的典范（巴黎所藏敦煌汉文写本注记目录的第1卷仅包括前500个，5年之前我就宣布付印了，但至今尚未问世）。这一辑共包括1877个条目（1078—2951号），而第1辑只包括1077个编号；据孟列夫的导言（第5页）介绍，这前两辑注记目录中的编号卷子尚不足列宁格勒民族研究所所藏敦煌文书的三分之一。因此，这批敦煌文书总共应有1万余件（在其他地方又说是共有1.2万件）。这一次按内容进行分类编号的情况，基本与第一辑相同。佛教著作原写本分在以下几类中：疏经（第2652—2676号），术语解释及其他（第2677—2685号）；圣书学著作（第2686号）⁽¹⁾；百科大全著作（2687—2688号）；前言或导言（2689—2693号）；疑经（2694—2750号）；诗歌（2751—2767号）；《陀罗尼经》、祈祷文和发愿经文（第2766—2804号），著作结构分析（第2805—2806号）；其他（第2807—2808号）。在文献类（第2897—2941号）之后，又增加了有关雕塑品和印鉴（第2942—2943号）、书仪（第2944—2951号）和非汉文文书（第2952—2954号）等各个类别。非汉文文书包括6行残缺不全的西域波罗迷文文献（科兹洛夫收藏品，第2952号）、1卷71行的藏文文献（第2953号，其中60行是用藏文拼写的一篇汉文文献，9行是一篇藏文佛教文书，2行是梵文佛教赞文），另外还有一篇残缺不全的藏文文书（第2954号）。其中有些写本在第1辑中没有进行考证，而在第2辑中则作了解读，并重新分类编号。⁽²⁾在文书《注记目录》末尾部分的总索引中，对某些不适当之处也作了校正。本辑所编目的1877件写本中，有近三分之二（计有1100件）是佛教文书（共有775卷是已译出来的佛经，其中130件残卷是玄奘译《般若波罗蜜多经》，即《大正新修大藏经》第220号；97篇残卷是鸠摩罗什译《维摩诘所说经》，即《大正新修大藏经》第475号，只有8卷儒家著作，20篇道教著作（11件残卷都是《本际经》写本，即第2818—2828号，其中2824号与吴其昱发表的巴黎所藏伯希和敦煌汉文写本目录P. 2845号是一致的）。但从来没有详细解释过奥登堡是如何在斯坦因和伯希和捷足先登之后，又在敦煌发现这批文书的。一般来说，这些文书的残缺程度，明显地比巴黎和伦敦所藏写本更为严重。要解决这一疑难问题，还有待有关奥登堡所率领的考察团于1914—1945年探险行程日记的发表（参阅《通报》，第51卷，第358页》）。

有关敦煌汉文写本的资料，在列宁格勒明显增多了。列宁格勒博物馆也终于收到了京都于1958—1963年出版的《西域文化研究》、1962年北京出版的大本《总目索引》、魏礼1960年发表的《歌谣与俗讲》、吴其昱1960年发表的《本际经》。但由于这批作品中有些收到得太晚，所以在本辑编写工作中没有充分利用它们（第6页）。

在浏览这一辑的时候，我考证了一定数量的文献。谨请大家允许我提出以下的看法：——第2351号：“妙音”是文殊师利菩萨的另一名称，其梵文原形是“Manjugho＇sa”，或相当于“Gadgadasvara”。《妙法莲华径》（鸠摩罗什译本，即《大正新修大藏经》第262号，第7卷，第55—56页；阇那崛多所译，即《大正新修大藏经》第264号，第7卷，第190—191页）中，有一卷是专门论述这一问题的，但我却没有在原文中找到《注记目录》中所引用的那些文字。

第2574号：《华严经》（实叉难陀译本，即《大正新修大藏经》第279号，第8卷，第40页以下）有一段描述“香水海”的文字。第2574号残卷可能是引自此经，因为我在其中（第9卷第44页）发现了《注记目录》中所引用的某些文字。

第2718号：《提谓玻利经》中的提谓和玻利，是最早皈依佛陀的两位俗人。可是，《提谓玻利经》是一部疑经或伪经，由北魏时代，即5世纪中叶一位叫昙净的和尚在大同撰写。该经卷中把佛教的“五戒”同儒家伦理中的“五常”等同起来。此经文的目的是为了在汉族世俗人中间传播佛教，所以不仅在北朝的北魏，而且在南朝也广为传播，深孚众望。塚本隆善在《支那佛教史研究·北魏篇》（1942年东京版，第293—354页）中论述了这一问题，但这部著作是不成功的。塚本先生在其著作第310页中，遗憾地表示当时尚未提到任何敦煌写本。为了弥补这一缺陷，塚本先生搜集了隋代和唐代著作中的21段引文（同上，北307—318页）。其中第2段引文（第311页第4行）是出自唐代的《法苑珠林》，它明显与《注记目录》中所提到的列宁格勒藏本残卷的末尾部分是一致的。这一残卷仅存12行，字体是6—7世纪的。尽管残卷非常简短，但它仍不愧为一件珍贵文献，我衷心希望能全文发表它。另外，我又获悉牧田谛亮最近在《佛教大学大学院研究纪要》（1968年12月京都版，第146—185页）上发表了关于《提谓玻利经》第2卷的一卷敦煌写本，并附有对该文献的研究论文。非常遗憾，我没有收到这本杂志。所以，我不知道其中讲的究竟是哪一卷写本。

第2754号：其标题是《南宗定邪赞》（可能在“定”字和“邪”字之间脱落了一个“正”字）。这是第1363号中包括的一卷新写本，它已由孟列夫转抄并发表于其文集《敦煌写本—佛教文献中俗文学的不朽著作》（1963年版，第10集；参阅1964年《通报》第367页和注3）。但本辑却丝毫没有参照该文。正如我在1964年所提醒大家注意的那样，在这首以《五更转》为题目的叠句歌子中，开始偈句是这样的：“一更长，如来智慧化中藏。”另外，它由巴黎、伦敦和北京各自所收藏的一卷写本所代表，这些写本已经多次被发表，但本辑中也未能参阅。令人深加遗憾的是，第2754号写本似乎不完整（在全部12行中，只有两行是完整无缺的），其最后部分是“一年全”，这可能是抄经师所造成的错误。与1363号写本一样，我们应读作“一言诠”。当我试图翻译出这一对禅宗史具有非常重要意义的文献的时候，应当考虑到这种新的写法。人们认为这部文献为著名的神会和尚（670—762）所作，但值得认真考证。第2754号写本背面有一曲《佛母赞》，被编为2753号，而北京出版的《总目索引》（第407页）又指出了其他7种同一文献的写本，其中3件收藏在巴黎，4件存放在伦敦。

第2762、2763、2765号：同样，这些佛赞丝毫没有参照孟列夫于1963年发表的集子，也没有参阅同时代发表的大量其他著作（参阅1964年《通报》，第366—368页正文和注释）。

第2845—2846号：这是有关“男子百岁”和“女子百岁”的新文献。它们虽不太完整，却与我在《敦煌曲》中所翻译的巴黎和伦敦收藏的各种写本完全一致。《敦煌曲》正由国立科学研究中心印刷出版，大家可以在其中找到某些参考资料。我当时没有使用列宁格勒所藏的不同文本，深为遗憾！第2846号“男子百岁”的前面，还有一首解释“七夕节”的诗。“七夕”是指牛郎织女七月初七夜跨天河而相会的故事。另一卷写本是保存在伦敦的S.1497背面：入矢义高曾在1964年京都出版的《东方学报》第35卷530页发表了其中一部分！后来巴宙又在《敦煌韵文集》（1965年中国台湾版，第46—47页）全文发表；魏礼1963年于《东方和非洲研究院学报》第26卷第149—151页中又发表了该写本的影印件和译文；饶宗颐在《敦煌曲》中根据对写本原文的重新研究，又进行了注释评论。从《注记目录》来看，列宁格勒所藏写本中似乎在末尾又重复了第一句诗（？）。

第2856号：这是《澂心行路难》佛教偈句（第8—11节）的残卷。该文献的另一写本残卷（第1—4节）保存在伦敦（即S.3017）；还有一残卷（第9—16节）则比较完整，保存在京都的龙谷大学。这两件文书都由吉村春晖在《西域文化研究》第1卷（1958年京都版，第189—191页）中发表。京都所藏写本抄写于武则天临朝（690—705）时代，而保存在列宁格勒的抄本则抄写于9—10世纪。

第2861—2862号：这是有关《孔子顶橐相问书》的新残卷，其中有一篇与第1481号属于同一写本。作者未能参阅苏远鸣1954年的版本，我在对该《注记目录》第1辑的评论文章（1964年《通报》，第363页注2）中也指出过这一点。

该书在卷末增补了相当数量的附录，其中附录一（第567—600页）是孟列夫一篇有关写本时间问题的重要论文。除了个别具有明确断代的写本跋文，其时间划分所依据的两条主要标准是字体和纸张。为了确定这些写本的写经时间，写本的跋为我们提供了考证的根据。在这两点上，孟列夫又详细研究了一定数量的已经编目的列宁格勒所藏敦煌文书。在纸张问题上，他参阅了克拉佩尔顿于1934年所作的分析。这种分析是在显微镜下进行的，其中大部分已由翟理斯分别于1957年在他对不列颠博物馆所藏敦煌文书所编的目录及其对这批文书中标有时间的写本的论文中（1935—1953年）发表。至于字体，孟列夫曾抱怨（第567页），在汉语古文字学研究上的贫乏性和经验论。他只限于引证郑振铎于1950年发表的一系列的说明中国历史的敦煌文书的影印版，但郑振铎对古文字学的论述也是很有限的。孟列夫似乎对在中国和日本发表的许多更为重要的著作，一无所知。例如，令人赞叹不已的《书道全集》，它是由神田喜一郎和其他人主持下，在东京刊行的（参阅1957年《通报》第268—270页），其中论述中国的15卷已于1954—1967年先后全部出齐（参阅1967年《通报》，第341—342页）。当代论述敦煌写本中的纸张和古文字的最权威的专家，无疑是京都的藤枝晃，可惜孟列夫只是在第2辑完成之后，才在列宁格勒认识了他。他在结尾（第593页）的一条注释中，征引了藤枝晃的3篇文章，并承诺在编纂以后各辑的时候，要予以考虑。

这一附录之后，人们还发现（第596—600页）36卷写本（列宁格勒所藏的32卷和伦敦收藏的4卷）的一览表，并注有时间（最古老的是《维摩诘所说经》的残卷，即列宁格勒所藏敦煌写本第2275号，抄写于4世纪末到5世纪初，参阅影印版第2，第662页；年代最晚的一卷写本是第897号，即《景德传灯录》，抄于11世纪初叶，我在上文已有所论述）。一览表中还注明了写本所使用纸张的特点（坚实程度、面积、体积、线格方式等）。一览表的前面（第594—596页），又列了唐武后时期（690—704）专门创造的20个癖字（武后新字），其中有的是从煌敦写本检出的，有的是从历史资料刊本中辑录的。但既没有具体说明抄自哪些写本（见翟理斯所制的统计表，载《目录》第16卷），也没有说明出自哪些史料。董作宾和王恒余在一篇文章中，曾对其中的7种史料进行了剖析（见《“中央研究院”历史语言研究所集刊》第34册，第2分册，第447—476页，共有19个字），并同书法史料进行了比较，但没有同敦煌写本资料进行比较。常叶太政在《东方学报》第6卷（1935年东京版）第5—42页中，对17个字进行了解读，但也没有利用敦煌资料。

第2辑与第1辑一样，其结尾部分也是许多索引和图表，并且发表了21件残卷的影印图版（第659—681页；第657页的图表指出了文书的编号、文献的标题以及抄写的时间）。其影印件勉强能看得清楚。

这就是列宁格勒所藏敦煌写本的正确无误的编目工作。如果这项工作一直照目前的速度持续下去，那么在十几年内即可结束，这将是一种创纪录的速度。敦煌写本目前的处境十分不妙，至少经典文献之外的写本情况是这样的。这些资料经常是残缺不齐、谬误百出，尤其是有关通俗文学起源的写本的情况更为如此，而敦煌写本的最大贡献之一正是这一发现。现已完全无法再将这些写本整理成书、翻译和从中找到有普遍价值的资料了。我们更没有办法把失散在世界各个角落的所有不同写本集中起来。所以，燃眉之急就是对这些资料进行编目。由于这一任务异常紧急迫切，所以我们只能祝愿列宁格勒科学院整理小组将工作进行得更快一些，而不是苛求所应有的完美无缺。

二

孟列夫：《论古代中国的写本文献》。载《苏联科学院通报》。1967年第5期，第59—62页（8开本）。

这是一部综述性的著作，其对象是非专门化的学术界大众。书中对苏联所收藏的敦煌写本作了史料及书目学方面的具体分析。这些写本是由S.F.奥登堡在敦煌搜集的。共包括“1.2万卷写本，还有许多艺术品以及代表着物质文明的实物”，这都是他在敦煌的某些寺庙里发掘而来的，这位俄罗斯学者“也成功地从当地居民中间采集了许多写本”（59页）。发掘工作在这次搜集中很可能仅占无足轻重的地位，大部分写本是从敦煌地区居民的手里所获取的，这些居民似乎也从写本大量失散中获得了利益。

作者又论述了这些写本文献的意义，它们不仅关系到中国佛教史，也涉及儒教史和道教史、通俗文学史和普通历史学。“敦煌资料对中国史和西域史的意义，并不亚于死海写本对中东古代史的意义”（59页）。K.K.弗鲁格在1930年前后就着手整理这些写本的目录（参阅《通报》，1964年，第51卷，356页），他于1942年逝世后被迫中断。共有307卷写本已作出编目卡片，对2000多卷残卷作了分析考证。在列宁格勒科学院亚洲民族研究所（最近又被命名为东方学研究所）的近作中，该书第60页共提到了两篇论文。我没有能够得到孟列夫发表在《亚洲民族研究所学报》（1965年，第69期，第77—98页）的《关于敦煌未曾版布的一卷类书残卷》和I.S.古列维奇在同一刊物上（第99—115页）发表的《关于佛陀生活时期的变文的残卷》。作者论述了对敦煌变文和唱词重要意义的看法，其目的是为了说明晚期各种类型的通俗文学、故事、短篇小说、长篇小说、戏剧等的起源、它们与“佛教文学的遗传关系”（61页）和有关各种文书卷子的意义。这一切都再现了中世纪中国一个地区的经济、社会、行政、司法、文化和宗教生活。列宁格勒正准备出版近500卷敦煌文书，同时还继续编写奥登堡搜集的写本的《注记目录》。P. K.柯兹洛夫于1909年从喀拉和托（黑城）带回来的西夏文搜集品中，也包括一些汉文文献，特别是一些木刻品，它们已成为许多著作的研究对象（书评第62页；参阅《通报》第51卷，第270—275页和第450—452页）。苏方现在（这里的“现在”是指20世纪70年代）正对这批档案进行整理编目，其中还包括出版一组在其他地方已失传的汉文著作。

三

《斯坦因敦煌文献及研究文献中引用介绍的西域出土汉文文献分类目录初稿》，刻写油印本（《非佛教文献部，古文书类》第1卷）。敦煌文献研究联络委员会编辑，该会总部设在“东洋文库”（即东方书店）。杂类文献，1964年东京版，附有206页的一部单行本。有关标题的日文格式，请参阅1966年《通报》第377页）⁽³⁾。

正如1964年2月出版的前言所指出的那样，菊池英夫曾是这部著作的主编。实际上它是大英博物馆收藏的斯坦因汉文写本文书目录的初稿，全部是根据显微胶卷而编制的。这套显微胶卷是由东京大学的两位教授山本达郎和一雄子1952年带回东京东洋文库的，它的复制品现存京都大学人文科学研究所。在东洋文库的主持下，在日本文部省和远东研究协调委员会的支持下，已经组成了一个研究这些写本的委员会。京都大学人文科学研究所显微胶卷由藤枝晃负责，他是大名鼎鼎的研究敦煌学的优秀专家，一直在那里主持着一个研究汉文和藏文写本的研究组，他们已经装订了1万多卷放大件，并在全日本各研究机构中合作者的帮助下，已经积累了大量卡片。本著作是东洋文库研究组及京都研究组合作的成果。其中讲的是“古文书”，即有关属于官方机构的文书档案，私人或属于佛寺的文献将于以后再单独编目。⁽⁴⁾某些可以被当作是历史资料的文书和书法文书，也包括在内。这样的分类肯定是相当武断的。因为同一批文献可以派作不同的用途，书中互相参阅的地方也就越来越多。书中指出了每一篇文献被发表、研究的情况，以及有关在敦煌之外的西域，主要是在吐鲁番地区发现的汉文写本。但是，木简或碑铭学资料却被排斥在外，那些标有唐代之前时间的纸本文书，或标有高昌王国以及辽、金、西夏和元代年号的文书也均被排除。

（一）S类编号。这是斯坦因卷子（V表示卷子背面；有的还指出了斯坦因写本是在哪次西域探险中获得的）。

（二）T或Tin类编号。这是保存在不列颠博物馆写本的本盒子的编号（东洋文库内，显微胶卷的放大件是一盒一盒地装订的）。

（三）G类编号，是翟里斯目录的编号。

（四）a、b、c是同一卷写本的上、中、下3部分。

（五）随后是标题，开头字母或结尾字母（如果在文书中没有出现，那就放在方括号内）了。

（六）有关文书保管状态的情况（完整、残缺等）以及残卷中所保存的行数。

（七）全部写本的文字行数（P字下的数字是底片的页数）。

（八）写本的跋尾、跋文、签名、印鉴、特殊的表达方式及名称、时间（全部时间都推算成公元纪年）。

（九）对于文书内容的情况，都置于方括号内。

（十）此前发表情况的参阅资料（日文、汉文和西文）、书籍、文章、影印件、抄件等。

（十一）“参阅资料”栏是参阅同类其他文书，它们似乎是属于同一文献或由同一人所抄等。

标有时间的文献是以时间先后为顺序的，其确切程度不等，字体属于同类型；其他文献的顺序是根据斯坦因写本编号的前后而编排的。斯坦因藏品之外的文献，目录只指出了编目者、持有者的姓名及其编号，有时还注有出处和对其他出版物的参考等。该部著作的末尾附有一组索引。

这些文书分成了以下几类：

（一）布告及诏令等，第1—2页；

（二）法典条款和法令，第3—18页；（三）官员委任状，第191—23页；

（四）佛教圣职任命状，第24—25页；

（五）护照和过所等，第26—27页；

（六）来自中国中原地区的奏章，第28—30页；

（七）来自敦煌地区的奏章，第31—34页；

（八）行政机构的文书，第45—371页；

A.中央机构，第45—49页；

B.地方行政机构，第50—371页；①②官方文献，第50—126页；③账册，第127—135页；

④民众的起诉和控告，第136—147页；

⑤判决、通缉、司法诉讼集，第148—154页；⑥家庭注册，公簿，第155—174页；

⑦由国家分配的耕地地籍，第175—193页；

⑧户状，吐蕃时期和归义军时代耕地的账籍，第104—

199页；

⑨同上时代的土地制度，第200—203页；

⑩唐代的税役（其小标题十分详细），第204—233页；

輥輯訛财税管理，第234—262页；

輥輰訛市场管理，第263—269页；

輥輱訛对驮兽和牵力兽的控制，第207—283页；

輥輲訛吐蕃时期和归义军时期的税役，第284—285页；

輥輳訛有关归义军节度使财税事务的文书，第286—294页；輥輴訛水利资源的利用和负责河渠灌溉的人员，第295—

300页；

輥輵訛归义军节度使所辖团练部队维护治安的情况，第301

页；

輥輶訛行人转帖，第302—303页；

輥輷訛军事组织，第304—371页；

a）唐代以前的兵制（斯坦因写本），第304—305页；

b）安史之乱前后的军事组织（小标题甚多），第305—

363页；

c）归义军节度使的军事组织，第364—371页。

附录一：敦煌汉文写本目录（特藏处与写本目录，特殊种类写本目录，实物收藏品目录），第373—402页；

附录二：征引书目，第1—15页；

附录三：有关古写本的参考书目（综合类、文书形式、印鉴、官方文书，契约、古文字、纸张、难解的癖字），第17—21页；

附录四：年代年号表（784—1023年），第22—25页；

特藏索引（按照各种特藏品的编号），文书索引（根据各特藏而编号；斯坦因、伯希和、北京、柏林、列宁格勒、塔吉克斯坦、日本搜集品）第25—36页；

日本三木荣1964年在《东洋学报》第47卷第139—164页中，发表了《西域（中亚）发现的有关医药学文书的总目和考释》，并影印发表了该敦煌卷子的复制版。三木荣先生是一位医师，他特别指出了16世纪之前西域作为古代医学汇合处和传播中枢的重要地位。从16世纪起，欧洲医学在全世界占据了领先的地位。三木荣先生还提出了“丝绸之路也曾是医学之路”的论断。此外，他还发表过《东西方医学的起源和汇合潮流》（载《医学研究》杂志，1962年第5卷）。文中根据斯坦因、伯希和和其他敦煌文书的影印件，而论述了下述内容：

一、医学文献（第1—11页）。

（一）“方书”残卷，其中有些无疑可以在其他一些已知著作中辨认出来；S.4433中所论述的是性医学，与《千金要方》和《医方心》等著作中的某些章节相似。书中共收集了4篇文书，其中有两篇是斯坦因的黑城文书，已由马伯乐发表。

（二）五藏论。

（三）脉书。

（四）灸书。

二、本草（第11—12页），共8篇。

三、医学佛教文献（第12—124页），共17件文书，还有某些含有医学内容的经典文献段落。

四、医学道教文书（第14—15页），共5件。

五、其他文书（第15—17页）：百科大全类、观相术、占卜术、温泉、茶酒、蔗糖、药价等。

六、居原、敦煌和楼兰木简中有关医药学的资料（第17页）。

七、其他人所撰写的有关印度、西域和吐蕃等地文书的注释（第17—20页）。

八、木乃伊（第20页）。其中具体介绍了某些由大谷光瑞探险团从吐鲁番带回来的木乃伊（请参阅我1965年在《学者通报》第146页发表的《论远东的木乃伊》一文注5）。斯坦因和斯文赫定可能曾在楼兰发掘出某些木乃伊。由于西域的所有的墓中都可能陪葬有一些有关医疗学的资料，所以它们的价值就更为引人注目。

四

京都《东方学报》第35卷，敦煌研究专刊号，京都大学人文科学研究所1964年3月出版，558页，刊有6幅影印版和许多图案，全用日文注释。

在这篇著作前言部分（第3—5页），时任京都大学人文科学研究所所长的森鹿三先生指出，这部著作是由田中谦二教授倡议，真正的编纂工作由藤枝晃主持。藤枝晃当时负责保管和研究大英博物馆所藏汉文写本的影印件。这批显微胶卷是由东京的东洋文库交给人文科学研究所的。许多不属于人文科学研究所的合作者，也都积极投身这项事业。它特别提醒大家注意，东洋文库继获得了伦敦收藏的全部敦煌写本显微胶卷之后，又获得了北京图书馆所收藏近三分之一的敦煌汉文写本的显微胶卷。

藤枝晃：《敦煌千佛洞的中兴——9世纪以张氏诸窟为中心的佛窟营造》，第9—139页。

作者从历史学家的立场出发，研究了敦煌佛窟问题，而没有重蹈前人的故辙。他从偏重于从考古学家、艺术史学家、图像专家和金石学家的立场上从事研究。书中探索了有关敦煌历史的资料，以便使有关佛窟的资料与当时的历史背景相符合。作者自称他以前发表的文章，忽略了这样的原始资料。他以前发表在同一杂志上的文章，分别是有关吐蕃统治时代和归义军节度使时代的敦煌千佛洞。其中的不足之处也是没有注意到藏文史料。在这两个时代，或者更具体地说是8世纪末和9世纪初，张氏是敦煌最有权势的家族。我只掌握这个时代关于修建千佛洞的情节和修造佛洞人物的题识碑文，一直到吐蕃统治敦煌地区的末年（848年）。从这方面来看，敦煌当时正处于衰微破败、萧条不堪的阶段，佛洞建造者的活动已大为萎缩。在掌握收复敦煌之后，这种开窟礼佛的活动得到了急速的复苏。当时的大部分石窟寺都是由张家在9世纪下半叶修造的。为了撰写这些佛洞的历史，除了研究佛洞本身，作者主要是使用了敦煌写本4640中所保存的一部题识碑文集，这部碑文集曾在中国多次发表（最近一次由石璋如于1962年发表在中国台北出版的《“中央研究院”历史语言研究所集刊》第34册中）。对于那些尚存在的石碑，作者使用了拓片和拓片的影印件；作者还使用了有关石窟寺及其建筑和装饰等各种插图集，还有某些壁画所配有的题记，墙壁题识以及其周围的装潢。在这一问题上，作者主要是运用了谢稚柳于1957年出版的集子。但作者既没有得到史岩于1947年出版的文集，也没有得到伯希和在敦煌居住期间所抄录的稿本（数目更大，更为完整），但伯希和的录文至今尚未公开出版（由王联曾所整理的伯希和的全部笔记，即将在巴黎刊行）。

作者相当深入地研究了17个石窟，他首先（第16—17页）表列了建造者的姓名、建造时间（776—900）及其编号、佛窟的体积、洞内的绘画以及陪衬这些绘画的题记、有关的石碑和新参阅的原始资料。这些石窟的首批（第19—45页）的建造期要追溯到吐蕃统治时代⁽⁵⁾，而李太宾窟（A—148、P—10、C14）是于776年修造的。建造该窟的石碑碑文已被精心地译成了日文，并加了注释。其中第26页还列出了李氏家族的世系表。阴氏家族同李氏家族联姻，这个家族的佛洞（A—231、P—81、C—47）是839年修造的，完全具有吐蕃统治敦煌时代的风格特征。该碑文追溯了这个家族的历史（见第31页的世系表）。阴氏家族由河南迁移而来，而张氏家族至少从隋代起就在敦煌定居。其余的7个佛洞可能是建于吐蕃统治时代。还有一些也可能建于同一时代，但史料证据并不充分，它们在晚期很可能被改建过。这个时代的所有石窟大致上都忠于前一个时代，即唐朝统治时期佛洞的风格，但也暴露出了某些衰退的蛛丝马迹。

敦煌被收复之后的情况大为改观，它标志着石窟建筑的真正复兴。这首先是由于张家的功劳而促成，收复敦煌的张义潮就属于这个家族。850年，唐朝廷封他为归义军节度使，使他成为该地区的真正统治者。张义潮职务的继任人依次先后是：他的侄子张淮深（872—894），他的女婿索勋（892—894），他的孙子张承奉（894—895，见张氏家族世系表，第46页）。在此期间，敦煌在很大程度上是独立于唐朝中央政权的。这一点在敦煌石窟中也有所反映。这些佛洞的建筑面积大大扩展了，甚至比过去扩大了3倍多，在中央部位增竖一根大柱子，佛像与佛堂后部是隔离的，人们可以围绕佛像旋转，这就使后堂脱离了前堂，而且后堂被装饰的地方也宽敞得多了。画面也受了经变画的影响，画幅越来越大，题材越来越多样化。这就为绘制净土宗的画像开拓了广阔的天地，同时也证明了宗教信仰的发展过程。佛像的“背光”一直上升到窟顶，窟顶也遍是绘画。这些石窟中最主要的一个是张义潮窟（A—156、P—17、C—300），保存在洞外北墙的一方题识中记载着其修造时间为856年。佛洞虽已遭到严重残损，但巴黎所收藏的一卷写本P.3120号，可以使我们将整部文献复原。本书中发表了该文书，既加了注释，又译成了日文（第49—51页）。但在其建造时间问题上曾引起过一场论战，各种史料都认为该石窟起源于4世纪（参阅注38，第136页）。洞壁南墙上画的是张义潮“出行图”，图案标志着张义潮及其侍从的“出行”仪式。书中对这一图案进行了详细研究（第52—57页），临摹了各个人物或各组人物，并且都带有标号（第52—53页）。书中（第60—87页）接着又研究了张淮深窟（A—94、P—80、C—46），并发表和翻译了其中有关的题识。作者最后又研究了绘有张义潮孙子张承奉画像的佛洞。张承奉在唐代灭亡之前建立了一个独立的“西汉金山国”（“金山”可能是指阿尔泰山），他自封为“白衣天子”（可能是摩尼教徒）⁽⁶⁾。书中最后才大致论述了张家统治时代敦煌其他家族所建造的6个主要的佛教石窟（第91—127页）。

在该书的结论部分（第128—133页），作者特别强调了在30多年的时间内，建筑这些工程巨大的石窟的千辛万苦。这些石窟及其有关的大量题识都证明，在敦煌重新回到唐朝怀抱和再次与中原接触之后，艺术生活得到了迅速振兴。同时，这些题识也为研究地方史提供了比刊本文献更为珍贵的史料。

竺沙雅章：《敦煌出土的“社”文书的研究》⁽⁷⁾，第215—228页。

中国“社”的机构原来是指与崇拜土地神有关的地方组织。沙畹于1910年在他有关崇拜泰山一书的著名附录中，向西方揭示了这一机构的古典形式。它对西方汉学研究震动很大，大量汉文和日文著作也阐述过该问题（见该书第285页注①的书目）。随着佛教的崛起，人们又用该术语来指宗教组织，敦煌文书中记载了有关这种组织的丰富资料。竺沙雅章书也概述了这种机构，其主要依据是伦敦所藏斯坦因敦煌写本的影印件。作者在其导言（第215—217页）中，强调了这种史料对研究敦煌社会经济史的重大意义，它们补充了在中国范围内有关“社”这一机构的史料的贫乏性。作者认为，在唐代，敦煌共有1000多名和尚和尼姑、2万名居民，都僧统享有和节度使同等的威望。在这座典型的佛教城市中，寺院在经济活动中占有重要的地位。

在现在已经被发表和译注的文书中，大部分是影印发表的。其分类如下：“社”的领导机构，对其成员所颁发的社帖和其成员的答复（即“社司转帖”和“牒状”，第217—232页，共60多卷），大部分都是斯坦因藏品；“社”的规则条例（即社“条”232—252页）；“社的运营”（第251—271页）；春季和秋季的三斋，求吉驱凶的活动，尤其是参加葬仪；遇难时的救援；文化活动；“社”的组织（第271—282页）。在结论部分（第252—285页），作者又提出了敦煌文书究竟在多大程度上，可以适用于中国中原地区。作者也指出了唐代、宋代甚至更晚时代有关中国中原地区的某些史料⁽⁸⁾，唐朝的政权组织对这些私人组织并不垂青。

宫下三郎：《敦煌本张仲景的〈五藏论〉校译注》，第289—330页。

由三木荣整理统计的敦煌和西域医学文书中，有张机（字仲景）所著《五藏论》的6部残卷，张仲景是东汉时代的著名医生。该书的全文已佚，整部著作的写作时间肯定要比西汉时代为晚。其中的某些药物仍在继续沿用。本文所依据的是S.5614和P.2755、P. 2378，并发表了其中两卷写本（第291—293页），但作者没有得到第4卷写本，即P.2115。校注本附有详细注释，而且还译成了日文。在其结尾部分附有药物索引（第327页）。书末还附有一篇医学论文，即著名的语言学家田中谦二先生于附录中增补进去的《从句法、韵律看由张机所撰〈五藏论〉的唱词部分》。我们从该文中关于唱词部分的韵律，就可以得出结论：这是一篇民间文献，可能出自唐代中期北方的某位作家之手（见第331—336页）。

牧田谛亮：《中国佛教疑经研究序说——敦煌出土疑经类》，第337—396页。

书目学家用“疑经”一词专指一种在中国佛教史中起过关键性作用的著作，即“可疑的”或“不可靠”的经文，或称之为“伪经”。本文的作者是日本出类拔萃的史学家之一。他首先说明（见《本论的意义》一节，第337—340页），对于中国书目学家来说，真伪佛经的区别主要在于看它真正是从梵文译出，还是一部冒充译经的原作。汉文中的“经”字即由梵文中“Sūtra”译来，它当然实用于所有冒充一种经文形式的文献：经、论、律。作者随后（第340—355页）又概述了“中国佛教的真经与疑经”。这些佛教书目学家包括道安、神佑、法经、道宣、智昇等人。特别是在武后执政年间，伪经盛行一时，其数量之众是令人惊叹不已的。从道安的目录（编制于374年）到智昇的目录（编制于730年），伪经的数目从30卷26部一跃而为1074卷406部（第366页）。在有关疑经的问题上，作者对智昇的目录作了较为深入的探索（第355—361页），随后（第366—386页），作者又探讨了疑经炮制者的真正目的，并且共列了6大类：一，为君主唱赞歌；二，或相反，对君主们的施政持批判态度；三，充分利用中国人传统思想中的优劣两方面，并把这种思想同佛教协调起来；四，宣传特别的宗教信仰；五，突出同时代的人物；六，阐述有关治病和迎福的简单迷信。在敦煌发现的疑经，主要属于这最后一类（第361—366页；书中所附的影印件发表了斯坦因所藏12件敦煌卷子）。本论文的结尾部分是对中国佛教疑经问题的全面研究（第387—392页）以及所引用的疑经目录索引（第396页）。这一点虽然表现了作者的博学多才，但我却认为作者尚远未触及问题的实质。我在法兰西学院授课时，曾两度试图剖析中国产生如此之多伪经的原因（见《法兰西学院年鉴》，1954年第246—249页，1955年第237—239页）。不但在佛教文献中，而且在道教文献甚至（或尤其是）在儒教文献中也比比皆是，尚且不谈在艺术创作中的类似情况（有关这一问题的梗概，请参阅E.楚赫克：《古代中国书画中的慕拟品和伪造品》，载1956年伦敦出版的《东方艺术》第141—146页；文风；《论中国绘画中的伪造问题》，载1962年阿斯科纳出版的《亚洲艺术》第95—119页）。在印度，这个问题却是以完全不同的形式出现的（见E.拉摩特：《佛经文献真伪考》，载1947年莱顿出版的《古代印度》第213—222页）。还有一点需要澄清：疑经曾为中国佛教产生过某些千古流芳的代表作，而这些代表作又为佛教的生存延世起了决定性作用。这些疑经代表着一种适合本地人特征的形象，而遗憾的是作者在本文中却没有将这类疑经列入索引（如只字未提《佛说首楞严经》、《金刚三昧经》、《遗教经》等），对于《大乘起信论》也仅仅是稍有提及，一带而过而已（见第354页）。

井野口泰淳：《敦煌本〈佛名经〉的诸系统》，第397—437页。

《佛名经》可能包括多达1万名佛陀（或菩萨）的名称，在主张多数佛教理的大乘中享有特别高的威望。实际上，该经文使得两种功德修行结合起来了：即对上师的尊重和诵读（或抄写）经文。敦煌写本中广泛出现过这类内容（有500多卷文书）；由于其内容的枯燥性，学者们至今一直忽略了对这类文书的研究。作者对该经卷各种不同的文本进行了分类，并与《大藏经》总目中所记载的校订本进行了比较，致力于确定它们之间的关系、起源和发展，其主要文本分别包括12卷、16卷和18卷。贤劫千佛实际上不足1000名。各种“忏悔文”都同样乞灵于《佛名经》。

土桥秀高：《关于中国羯磨的变迁——论斯坦因所藏敦煌文书》，第439—522页。

作者把巴利文的“羯磨”（“Kamma-vāca”，梵文为“Karma”）一词解释为“口尚念经”，指汉语中的“作法语”。汉文中有一些属于各种律宗的专辑（《大正新修大藏经》第1424号，1432—434号，1438—1439号，1453号等）。这类文书在敦煌写本中是大量的（斯坦因收藏品中共有55件）。作者在这里作了一番回顾与展望，并发表和抄录了其中的一部分，而且还译成了日文；其中大部分可以在汉文大藏经中得到鉴别（见书中的一览表，第441—443页，494—497页，497—499页），而另一些则无法鉴别（S. 4672等，第462—477页）。还有一些删节修订本（S. 1516，第500—508页）。

入矢义高：《敦煌定格联章曲子补录》，第522—542页。

其文中讲的是优秀敦煌唱词专家任二北所说的那种“定格联章”，其中误将“任”字写成“仁”字，“纳”字应为“讷”。这些歌谣的内容是十二更即夜间的12个时辰、一年的12个月、人生的百年等。1956年出版的集子《敦煌曲校录》中，任二北先生共发表和收录了298首敦煌曲子。入矢义高说，他不准备专门纠正在诗集中发现的某些解读和注释方面的错误，而只想对其原集进行增补（共增入9卷写本资料）。这一附录共分3种情况：对于某些诗来说，还需要增补其他写本，对于某些词调来说，我们还可以增补其余的韵律结构；另外一些词调本身也需要另行补充。这位日本著书的语言学家又逐步深入地谈到了《胡笳十八拍》中的唱词。最近，继郭沫若之后，中国国内又对此问题展开了—次大辩论。入矢义高认为该唱词是唐代中期或末期写成的（第524页），“定格联章”也是于同一时代出现的。文中详细讨论了各种形式的更转曲（第524—527页）。作者对于那种把《南宗定邪正五更转》归于著名的神会和尚（670—762）的做法提出了质疑。他认为，如果把写作时间追溯得这么古远，那么其音韵问题就显得太复杂了（第529页）。饶宗颐在《敦煌曲》集子的导言中，继续阐述或讨论了其中大部分史料。《敦煌曲》中有我的法译本，目前正在巴黎国立科学研究中心出版社付印。

薮内清：《斯坦因敦煌文献中的历书》，第343—549页。

本文的目的是考证斯坦因写本中所附有的历书。作者使用了朔日和闰月的同象期，以确定年代。但这些敦煌写本都是残卷，敦煌历书中的两年可能相当于唐朝官历中的同一年。另外，敦煌地区并不是从来都使用官历。吐蕃统治期间更为如此，因为那时敦煌与唐朝的联系暂时中断。所以，这里所研究的两卷历书（第543页），即S.1473和S.8886，明确注有“太平兴国七年”（982年）一月一日至五月一日和“太平兴国六年”（981年）全年。但其中的朔日和闰月与这几年皇历中的时间并不完全一致。因此，其时间是错误的。作者还影印发表了两卷带有注释的历书S.881背和S.278。

长广敏雄：《敦煌绢幡〈金刚力士像〉》，第551—558页。

这幅绢画（插图1，卷首）载《世界美术全集》第15卷（1961年东京版，插图第20），其中有一幅不太准确的彩色图，保存在大英博物馆（汉文，第24件，002号）。作者曾于1959年在那里欣赏过此画，并认为这是敦煌所藏密迹金刚力士画像中最精致的一幅。它可能是唐初绘制的7世纪下半叶的一幅原作。为了断定具体时间，作者使用了一些详尽的专门论点。长广敏雄是日本一位优秀的中国画专家，作者尤其是把敦煌的幡幢同保存在洛阳的一方公元700年的石刻作了比较。1918年，考古学家关野贞曾为此石刻拓成了拓片（卷首的插图3，第557页插图5的细部：同样的姿态，同样的“铁丝画艺术”）。长广敏雄还将此与装饰长安大慈恩寺内大雁塔大门两侧石柱子上的著名石刻图案进行了比较（插图3，右面的插图4和插图5的细部）。大雁塔于652年根据著名取经求法高僧玄奘的誓愿而修建，但其中的窣堵波后又经修缮，图案为7世纪末的作品。这种比较当然是相当逼真的。斯坦因所收藏的绘画制作期较晚，铁丝画的技术又代替了细笔画，而这一做法的起源要追溯到8世纪的吴道子。

五

藤枝晃：《敦煌写本概论》第1卷，京都大学人文科学研究所论文集，第9集，1966年版，第1—32页，有11幅插图（英文版）。

这是京都大学人文科学研究所敦煌研究室负责人的精辟论文的论文集，作者是研究敦煌写本物资概况（纸张、字体等）的杰出专家。他在1964年的一次旅行中，亲自研究了欧洲（包括列宁格勒）和印度所收藏的敦煌写本，作者在本书中概述了散落在世界各个角落的多种敦煌收藏品。对巴黎收藏品的统计（第6页）是以伯希和亲自制订的旧目录为依据的（共2723件编号文书），该目录与现今对伯希和收藏品的统计不相吻合（现今统计共有3638件文书）。如果因此而指责现今已附印的注记目录中，没有注意到纸张和字体的状况，那也是不公正的。现今的目录是伯希和敦煌汉文写本前500号（2000—2500号），笔者曾于1964年看到过清样。在我现在所看到的最后清样中，对此则描述得恰如其分。即使这些描述没有达到读者所苛求的那种精确度，它们对物资的描述确实也令人叫绝。⁽⁹⁾有关北京图书馆的收藏品（第8页）的问题，作者在参阅1962年出版的《敦煌遗书总目索引》（第548页，而不是第2页）时指出，除了1931年由陈垣编目的8679卷文书（《敦煌劫余录》）和许国霖等人所编目的1192件文书，自1949年之后，在该收藏品中又新增加了1千多件（参阅《总目索引》第108页），这样就使北京全部收藏品的数量超过了1万件以上；从1962年起，北京又准备重新编目。对于日本收藏的大量小批搜集物，作者只是一笔带过。作者在14—15页上宣称：“据我所知，百分之九十以上的文书都是赝品。”其赝品主要来自于著名收藏家李盛铎的收藏品（李盛铎，字木斋，原籍为德化，即江西九江），尤其那些钤有李盛铎的假印鉴的收藏品更为如此（见此书图一）。这位大名鼎鼎的人物生活在1860—1937年，曾于1890—1907年充任中国驻日本和比利时公使（参阅恒慕义：《中国清代名人录》，第181页）。在日本占领中国期间，他又支持汪精卫的汉奸政策，因此臭名昭著。王重民在其《总目索引》的附言中，把他当作江湖大盗看待（第550页）。李氏在天津的私寓中建立了一个伪造文书的车间，这些假文书充斥了市场，尤其是日本市场。中国和日本的学者所使用的《管子》和《集韵》的各种写本，可能就是这个黑车间炮制的产物。藤枝晃文中最引人入胜的资料，是有关敦煌所遗留下来的文书（第13—14页）。当1910年北京当局运走敦煌文书时，许多文献，主要是某些短小精悍的文书都遗弃而留下来了。北京当局运走的写本现存北京图书馆。这就是为什么该书第11页中所列举的，1914—1915年由奥登堡所搜集的文书一般都是小篇幅的。但更重要的原因是中国当局对藏文文献毫无兴趣，因此，他们就在当地遗弃了大量藏文文献。公元1919年，甘肃省政府在一个石窟（不是收藏汉文写本的那个藏经洞）中发现了94捆藏文文书，重405斤。在夹板中间又发现了11堆残叶，共重1744斤，这就是说总重量有一吨之多，其中一小部分当时存放在敦煌的一所小学和兰州省立图书馆中。根据姜亮夫在1956年的一部著作⁽¹⁰⁾中所提供的线索来看，这是为数最多的一批敦煌藏文写本。至于原来的藏书室，当11世纪唐古特人（西夏人）到来时，它们都像第17号石窟一样被封了起来。按照斯坦因的说法，当时认为这只不过是“一堆神圣的废物”而已。也可能正如伯希和所认为的那样，封闭洞口也并非是由于西夏人的入侵而造成的（因为毫无理由对信仰佛教的西夏人隐藏佛教文书），而更有可能是由于对修缮邻室的实际需要而造成的结果。

藤枝晃论文的第2部分（第18—22页）附有大量图解，这是对写本牍式和物质特点的分析。作者既研究了汉文写本，也研究了藏文写本和其他文种的写本；有成卷的，有参差不齐的装订本、小册子、函帙及其体积、字体、纸张的种类等。这里也有许多对确定文书写作时代的标准有益的资料。本文应该还有续文，似乎尚未发表。

六

藤枝晃从1956年开始发表了一系列有关敦煌写本的研究论文，其论文成了一家有关书法的杂志《墨美》的许多专刊号。该杂志每期都带有华丽的插图，从1951年起开始刊行。

这批论文的首篇（《墨美》第60期；1956年11月版）并没有直接涉及敦煌文书问题，讲的是从北庭都护府得到的12卷文书。北庭位于敦煌西北方向的新疆维吾尔自治区境内。这批文书论述了唐代的长行马，它是一种运输组织，与驿站并行存在。但驿站是一站一站地换马，而长行马只需扬鞭急驶，无须考虑驿站。这有时是因为特权，有时又是因为要驰骋在那些没有设置驿站的地方而造成的结果。该批文书的写作时间是公元722年，现今保存在一个装饰华丽的小博物馆，即京都的有邻馆内。它们原来属于传奇人物李盛铎，在第二次世界大战前后入藏该馆。斯坦因在阿斯塔那墓葬中发掘出了极为相似的同一时期（705—722）的一批文书。此墓葬区位于古西州城附近，在北庭稍微靠南一点的地方。马伯乐在《斯坦因第3次西域探险所获汉文文书》中发表和翻译了一批这类文书（在1953年版，第113—149页中，马伯乐把“长行马”译成“长途驿站马”或“远行马”；在藤枝晃著作的法译文副标题中，又把“长行马”译成“非接力的驿战马”，这种译法并不高超）。有邻馆的文书已由藤枝晃在正文以外发表了21幅影印版，既附有日译文，又有一篇论述其史料价值和“长行马”制度的论文。

藤枝晃的第2篇论文（《墨美》第92期，1959年年12月）论述的是《汉代木简的文字概说》；第3篇论文（第97期，1960年5月）叫做《敦煌写本的文字概况》（今已绝版，我没有得到此刊），文中根据以约20年为一组而选择的标有时间的文书，概述了敦煌文字的发展过程。

《北朝的写经概况》，载《墨美》杂志第119期，1962年版，共36页，30幅影印版，4幅插图。

此文根据伦敦所藏409—589年的北朝写本，而论述了文字的发展过程（这一发展过程与南方的六朝完全不同）。最初，敦煌写本文字与出土木简的文字很相似，后来又从隶书发展成楷书，隶书在隋代就已不再使用了。部分写本的影印版相当精致漂亮。

《论大谷大学所藏北魏时代的〈华严经〉卷47敦煌写本》（该敦煌写本抄于513年，现保存在京都大谷大学）。载《墨美》杂志第120期，1962年8月版，共21页，10幅插图，以卷子的原大而发表了该写本，29幅插图是放大的详图。

这是北魏时代（公元513年）时《华严经》（相当于《大正新修大藏经》第278号，第9卷，第716—717页）的写经。抄经师为令狐崇哲，他是敦煌抄写佛教文书的典经师。敦煌当时既非郡又非州，而仅是由一员将军治理的镇。他既行使军事权力，也行使行政和财税权力。6世纪初期，敦煌确实有过一个官方抄经室，它为佛教的传播曾起过推动作用，当时敦煌的佛教正处在兴旺发达时期，而敦煌又是中国天朝与西域交通的中枢，写经师的首领叫做经生师，也如上文那样叫做典经师。藤枝晃为他所知道的由这个抄经室抄录的写本编了目（第19页，在《墨美》杂志第156期第91页中有所校正）：其中有6件收藏在伦敦，两件保存在巴黎，一件保存在阿瑟港，还有一件的出处不太清楚，以及大谷大学所藏本文献。其时间都是511—514年，其中有4件为令狐崇哲所抄，正如其放大的详图所表明的那样，其字体别树一帜。大谷大学所藏的敦煌写本情况如下：到目前（1962年）为止，共收藏有39件，实际是38件，因为有两件属于同一卷。其中有34件来自大谷光演（1875—1943）的搜集品。大谷光演一直到1925年之前都充任东本愿寺一宗法主，并以俳句的作者而名扬四海。有迹象表明，这些写本是他在1923—1924年弄到手的。其余的4件写本属于大谷莹诚（1874—1945），他是大谷光演的兄长，这些写本上都钤有李盛铎的印鉴。还有一件写本本来属于已故的舟桥水哉，他曾任大谷大学教授，是研究阿毗达磨的专家。

《514年在敦煌所抄写的〈成实论〉卷8写本的残件》（P2176），载《墨美》杂志第156期，1966年3月版，共35页，26幅根据原大影印版，另外14幅放大插图。

这件巴黎所收藏的写本，也是由令狐崇哲所抄，抄写时间为414年。此文相当于《大正新修大藏经》第1646号，第8卷，第289—294页，但《大正新修大藏经》分卷的方法与本写本并不一致。在伦敦所藏的敦煌写本中，还有其他两卷由诃梨跋摩所撰的《成实论》（鸠摩罗什译于411—412年，参阅林藜光《正法念处经》译注本，1949年版，第45页注5）的残卷，即S. 1427和S. 1457，也是511年、512年在敦煌抄经室中抄写的，但却是由不同的抄经师所抄。本文的复制版是根据国家图书馆寄给作者的显微胶卷制作的。在此问题上，作者对于伯希和敦煌写本的修复、保管和编目，都提出了恭维而又带讽刺味的意见。我在这里暂且不谈。

《斯坦因在敦煌搜集的带插图的〈观音经〉小册子》，即S. 6983，载《墨美》杂志第117期，1968年3月版，共46页，其中38幅原大影印版，7幅插图，一页是英文摘要。

这是S.6983的影印件，制版很精致。翟里斯没有把此卷列入其目录中（北京出版的《总目索引》中也未曾收入），该写本被当作“废物”而排斥在目录之外；E.格林斯达对这些零散的残页进行了修复。在该文献的40页中，每页上半部都有插图，在下部共有4行文字，每行5个字。其内容是《正法华经》中著名的一品。在中国，它以《观音经》享有盛名，鸠摩罗什的原译本中叫做《观世音菩萨普门品经》（即《大正新修大藏经》第5262叫，第7卷，第56—58页）。经文中说，每当遇难的人求助时，大慈大悲的观世音菩萨总会救度众生。在敦煌卷子中，这一卷的写本数量是很大的（共有200件以上，第7页），有些写本本身就带有插图（如S.5642、P.2010）。最近出版的一册《法宝义林》（第4册，1967年版，插图25，第346页）发表了S6983的两幅插图，比在《墨美》杂志第25页中发表的图版要小一些。藤枝晃于1967年参观伦敦时影印复制了这一小册子。和往常一样，藤枝晃这一次的制版也是精妙绝伦的。由于这些插图具有明显的现实主义特点，所以考古学者对它们发生了强烈兴趣。图中有房舍（插图第11、第21），城堡（插图第5，第7，第25），一座窣堵坡（插图24），在一座戍所下的带枷人（插图第6、第30），一种用餐仪式，有座位（无靠背）和餐桌（插图第31），从头到脚全身披挂的锁子甲（插图第27、第36），一斩首杀头的场面（插图第29、刽子手左手操刀，右手擒着囚犯的头发）。从这些详图和文中的字体来看，这本小册子写于唐代末年（9世纪末到10世纪）。文书和图案等都说明它是用木笔尖（木头、灯心草、剁开的芦苇等）所写。藤枝晃特别写了一段有关写字方法的稀见论述（第4—7页）。他写道：几乎敦煌所有带插图的小册子都使用了这种方法，但我们在S. 6983中发现了一种特殊情况：因为笔画写得非常纤细，为了使其笔体显得饱满，只好重新描画一番，正如日本的提灯屋商人们为了改进他们灯笼上的题词而作的那样。在吐蕃统治敦煌年间（大约为787—848年），用蘸水木尖笔写字的方法在敦煌已变得很通用了，因为当时中国中原地区对敦煌一带竹子的供应已被切断，毛竹主要出产在中国南方（人们从华南把毛竹运往长安，再从长安供应各地政权），同时敦煌也缺少细质纸张。敦煌的优质纸和毛笔变得越来越短缺了。只用来抄写高级文书，尤其是大藏经。甚至在吐蕃占领时代结束之后，用木质笔尖写字的习惯，也被广泛地沿用下来了。藤枝晃认为敦煌全部写本的百分之六十，甚至百分之七十都是8世纪以后的，而其中的大部分又可能是用木质笔尖书写的（第6页）。在敦煌石窟中，甚至还有题识和壁画（9—10世纪）也可能是用木质笔尖所写，尚且不提如新德里所收藏的那些带有绘画的幡幢（图5）和纸画，如伦敦所藏的一件“废品”背面所画的那样（图6）。用来制造笔尖的物资主要是削片的木头，很可能是白榛木。斯坦因在伊循发现了一些用苇片制作的笔和某些用纸书写的藏文文书。敦煌的藏文文书同样也是用芦苇笔尖写在纸上的；在现今保存在列宁格勒和伦敦的许多西夏文书中，也有类似的情况。另外，中国使用木尖笔的习惯，具有十分悠久的历史，甚至在唐代，某些用木质笔尖抄写的敦煌文书，也属吐蕃征服之后时代的。

七

上山大峻：《昙旷和敦煌的佛教学》，载《东方学报》，1964年，第35期，第141—214页。

这部著作既重要而又出色，内容新颖，构思清晰，论述井井有条，其学术论证扎实可靠（有时则过于详尽和繁琐，这是日本人在方法论方面的癖性）。作者深造于京都龙谷大学（即西本愿寺）。当我1966年有幸在京都结识他的时候，他尚在神户学院任教，作者还相当年轻。

昙旷和尚为在敦煌传播佛教教理中的最高形式之一，即唯识宗的哲理起了重要作用。汉语中普遍地称“唯识”为“法相”，因为与其说唯识宗是对可知物进行分析，还不如说是对法性的综合考证。在根据传说而写成的书和任何传记集中，都从未提到过昙旷，而且传说中也没有保留他的任何作品。但敦煌写本中却出现了他的大量作品，根据这些写本的前言和跋文，我们就可以相当准确地勾勒出他的生平（见年代表，第209页）。

昙旷700年左右诞生于建康，这是位于张掖西北100多公里远一个军的治所。张液是河西走廊的小绿洲之一，甘州的治所所在地，位于敦煌之东。735年左右，昙旷到达长安，在西明寺求学。西明寺是唯识宗一个派别的中心，这个派别由玄奘于7世纪创建（另一派通过玄奘的弟子窥基而与玄奘的联系更为密切，其中心在大慈恩寺）。公元755年，爆发了安禄山叛乱。第2年，叛军夺取了长安，吐蕃人利用唐朝的内讧蜂拥而入侵唐疆。他们于763年在长安扶植了一个傀儡皇帝，但仅仅维持了数日就垮台了。吐蕃人随后又转向西北，他们相继侵占了河西走廊从东到西的唐朝一系列的州：于764年夺取了凉州，766年夺取了甘州，稍后不久又夺取了肃州，776年左右又夺取了瓜州。沙州，即敦煌，是唐朝在该地区最大的居民聚落，所以它对吐蕃人的抵抗时间最长。上山大峻认为，沙州一直抵抗到781年。他在这一点上，采纳了藤枝晃及大部分日中两国学者所一致同意的时间，而我认为敦煌最终落入吐蕃人之手的时间是787年（见《拉萨僧诤记》第172—177页）。当人们谈到昙旷“旋归河右”的时候，明显就是指这些事件的。这一点正如一篇文书的跋文（其时间是774年，见上山大峻文第145页）所记载的那样，文中提到的黄河右侧是河西地区。同一篇跋文中还记载了昙旷是如何在朔方著疏议文献，后来又到凉城写了另外一部著作。朔方是一个都护府和一个府的名称，相当于今天宁夏回族自治区的灵武县，位于鄂尔多斯河套的西侧，兰州以北；凉城即凉州，相当于今兰州西北的武威县。昙旷还在甘州著了另一部书，甘州是距今张掖以西部稍远一点的地方。昙旷从763年农历九月初在敦煌著了最后一部书，这已是安禄山占领长安的8年之后，吐蕃人于763年11月袭击唐都的前3个月。他可能于788年之前卒于敦煌（第153页），因为当时的敦煌僧籍中已经不再有他的大名了。

伦敦、巴黎和其他地方⁽¹¹⁾的大量写本中，所收藏的昙旷著作几乎完全是对《瑜伽师地论》的疏议。正如他自己所说的那样，有的论述得很透彻，有的很精辟（第145页）。这就是说，他的著作有时倾向于补充先前已存在的疏义，有的又是对已存在的疏注本的概括，他在朔方所作的首篇（标有断代）是关于《金刚般若波罗蜜多经》的疏注文（《大正新修大藏经》第2735号）。这部般若波罗蜜多教理的祈祷经，由于玄宗皇帝亲自于736年撰著注释，而在长安盛行一时。道氤和尚也对此作了注释，道氤是唯识宗的一位信徒，昙旷年轻的时候可能在长安结识过他；昙旷的再注释部分是受了道氤（《大正新修大藏经》第2733号）的启发。《大乘起信论》的两部注释就是由昙旷在凉州和甘州居住期间所作，原文是马鸣菩萨所作的一部著名的疑经，实叉难陀有关的一部“新译”从700年起就引起了长安的注意。在这两部注释的“广释”（即《大正新修大藏经》第2814号）中，昙旷把实叉难陀的译本和梁代真谛（550年）的译本进行了对比，他用唯识宗的思想对《瑜伽师地论》作了解释，而在某些方面又离开了这种思想；法藏（643—721）在他对《大乘起信论》的注释（《大正新修大藏经》第1846号）中就已经这样作了，并协助实叉难陀“重译”该经文。昙旷的其他注释是在敦煌所作，都是有关唯识宗的论。其中对世亲的《百法论》的简短而流畅的注释（玄奘于649年的译经标题是《大乘百法明门论》，即《大正新修大藏经》第1614号），为774年所作，是唯识宗的权威著作之一。这部注释（《大正新修大藏经》第2813号）比对同一部经文的另一篇注释的时间要早，但后一部著作（《大正新修大藏经》第2810号）为“广释”。唯识宗的专家雄喜令闻（由上山大峻在其作第151页所提及）认为，昙旷的解释在许多方面与窥基（大慈恩寺派的一支，见《大正新修大藏经》1836号）的注释是一致的，但昙旷在某些方面似乎有赞成西明寺的倾向。这两部注释之后是昙旷对智周（668—723）《大乘入道次第》（《大正新修大藏经》第1864号）的注释（《大正新修大藏经》第2823号），人们把智周当作法相宗大慈恩寺派的第三位祖师，这一派把窥基奉为创始人。还有几部其他注释似乎也可以算作是昙旷之作。尽管在敦煌发现的这些著作的残卷中，没有标注他的大名（见上山大峻文第153页），如对世亲的《唯识三十论要释》（《大正新修大藏经》第2804号）的注释，其余的可能是有关《维摩诘经》、《十地经》（第211页注18）和《摄大乘论》的注释。对于昙旷的教理观点，还需要深入研究（第211页，注20），他的观点明显是属于唯识宗的。作者于其774年写的一篇自传性的跋文（上山大峻文第145页）中就说过，从他在建康的青年时代起，他就擅长于研究《唯识论》和《俱舍论》（“初在本乡切唯识俱舍”）。

然而，昙旷最引人注目的著作却与唯识宗没有任何关系，如《大乘二十二问本》。巴黎收藏的10卷比较完整，编号为P.2287，久野芳隆于1937年在《东方佛教研究》第1卷第2期第114—115页中发表了其中的前言和开始部分，上山大峻又根据这一史料在第151页发表了序文，随后还附有日译文。伦敦所藏的一卷写本中也有此作，但残缺了前言与第2问的起始部分（S.2674，即《大正新修大藏经》第85卷第2818号第1184—1192页，上山大峻著作中第172—174页仅有“问”和日译文），另外两卷S.4297和S.2707的背面也有一些片断（参阅上山大峻文，第204页和213页，注43）⁽¹²⁾。《大乘二十二问本》的序文值得全文译出：

夫至教幽深，下凡不测；微言该远，上智犹迷。况昙旷识量荒塘，学业肤浅！博妆既懵于经论，精解又迷于理事。卧病既久，所苦弥深；气力转微，莫能登涉。伏枕边外，驰恋圣颜，深（宸）问忽临。心神惊骇，将欲辞避，恐负力课（谏）。疾苦之中，恭答甚深之义，敢中狂简，窃效微诫。然其问端，至极幽隐；或有往年曾学，或有昔岁不闻。所解者，以知见而释之；未晓者，以通理而畅之。所惧不契圣情，乖于本旨，特乞哀恕，远察衷勤。

我自己倾向于把“深问”，理解为“深刻的问题”；而上山大峻却主张改为“宸问”，即“帝王发问”。在唐代，“深”与“宸”不同，我认为这种校勘太冒险了。但有一点是毋庸置疑的，那就是在这一前言或卷首跋文中，昙旷是致一位君主、皇帝或国王的。久野芳隆在1937年发表该文献时，认为此书信是致唐代宗皇帝的；而上山大峻却认为这里指的是吐蕃赞普，即墀松德赞，他大约于755—797年执政。上山大峻的观点当然是正确的。唐代宗不会有空闲去向敦煌一位无名和尚提出有关佛教教理的复杂问题，更何况当时敦煌地区与唐帝国首都的一切直接联系都中断了。P.2287《大乘二十二问本》中尚有缮写员的一份说明，时间为丙申年，无疑就是816年，就这是说当时敦煌还处于吐蕃的占领之下。但S.2674中有一篇却是这样写的：“丁卯年三月九日写毕，比丘法灯书。”这里的“丁卯年”到底是787年，还是指847呢？上山大峻在其书第188页中倾向于采纳787年，并引以文字风格为证。他由此而得出结论认为，提出这些问题的时间最晚也不能超过787年。我却认为这未免有点过于勉强了，因为这无论如何也是指抄写的时间。⁽¹³⁾因此，上山大峻认为，吐蕃赞普最晚是于787年，把一组有关佛教教理观点的22项问题交给了昙旷，而且肯定还邀请他亲赴吐蕃。昙旷借口他健康情况不佳，无法“登涉”，即无法远行而拒绝前往。这是那些在吐蕃占领区，由于害怕为吐蕃效力而危害自身的汉人所惯用的托词。如果昙旷还声称他生活在“边外”，那么这指的是吐蕃的边界，还是唐朝的边界呢？昙旷是否在已处于占领下的敦煌著书呢？正如我们在上文所看到的那样，上山大峻在把吐蕃占领敦煌的时间断代为781年的时候，正是这样设想的。而我自己坚持认为，敦煌在遭受长期被围困之后，终于在787年才最后落入吐蕃人之手。只是到了这个时候赞普才致书昙旷。赞普的这种咨询，明显是与当时汉僧同印度佛教徒之间的激烈争论有关，因为汉僧和印度和尚都在为赢得吐蕃佛教徒的赞成而争论不休。只要浏览一下赞普向昙旷提出的问题，我们就可以发现这些问题与在拉萨宗教大辩论会期间，引起敦煌和尚摩诃衍及其对手印度僧侣们之间轩然大波的那些问题很近似，我在《拉萨僧诤记》（1952年版）第1卷中，发表了有关这次大辩论会的汉文档案。上山大峻在引用22个问题的汉文文献（第172—173页）时，就是这样想的，他将其译成日文（第173—174页》，作了一番剖析（第176—178页），而且还同摩诃衍和尚汉文档案中的问题（第178—188页），以及同莲华戒菩萨的印度档案（3部《修习次第》，尤其是第3部，在我的《拉萨僧诤记》第336—353页，由拉摩特从藏文译成了法文；C.庞萨1964年在罗马出版的《东方研究杂志》第39卷，第211—242页，又根据梵文译出）作了比较。为了说明问题，这里全文引用赞普向昙旷提出的22个问题：

第一问云：菩萨离世俗之地，不问声闻缘觉之行，欲令一切众生除烦恼苦，作何法者？

第二问云：又不退入行菩萨，内所思意，外身显现法中。内修第一行法。何是外行？第一行法是何？

第三问云：修身口意，从初至终行，行如何？

第四问云：今又处五浊恶世，自既无缚，彼亦无解。义如何者？

第五问云：佛有余无余涅槃。比二涅槃为复实有，为复假说？

第六问云：佛有三身。其法身者周遍法界，化身各各在一切佛。而应身有一有异？

第七问云：佛有一切智，因纵修修行六波罗蜜。但本性清净，湛然不动，是一切智。比二种如何？

第八问云：众生若行诸菩萨行。发菩提心。如何发行？

第九问云：十地菩萨，几地有相，几地无想。有相无想何者是行？

第十问云：菩萨具修诸解脱门，行法如何？

第十一问云：菩萨法身，与佛法身，同不同者？

第十二问云：菩萨涅槃及与轮回，并不分别。义如何者？

第十三问云：菩萨所知，不善涅槃，不染世间。依何法者？

第十四问云：又大乘法，智慧方便，二种双行⁽¹⁴⁾。众生欲行，如何起行？菩萨自在；则可能行。众生不然；何能行者？

第十五问云：声闻缘觉菩萨三乘，于六尘境，各如何见？

第十六问云：缘觉声闻菩萨三乘，初发心相，行法如何？

第十七问云：又此三种，皆入涅槃。声闻缘觉菩萨涅槃，各如何者？

第十八问云：大乘经中，有说三乘，是方便说；或说究竟；或说二乘，皆得成佛；或说二乘，不得成佛。义如何者？

第十九问云：经说声闻，所得涅槃，与佛无异。后智三身，一切并灭。犹如灯焰，灭即无余。此是定说、是不定说？

第二十问云：大乘经说，一切诸法，皆无自性，无生无灭，本来涅槃。既示，如何更复修道？一切自然得涅槃故。

第二十一问云：其含藏识与大智慧，虽有清浊，是一是异？义如何者？

第二十二问云：佛在世时，众僧共行一法。乃佛灭后，分为四部不同。于四部中，何是一法？

上山大峻正确地指出，这些问题的主要内容是有关菩萨的修行，即菩萨是如何把“动”与“静”折中起来的。“动”与“静”是汉语中古老的二难推理，禅宗分别称为“顿”和“渐”。从拉萨僧诤会的汉文档案来看，这次僧诤会的中心内容亦如此。大家知道，在该档案中，汉僧一方的主角人数摩诃衍是敦煌的一个和尚，他和昙旷一样，年轻时也曾在长安修业，但他所修的并不是唯识宗的教理。他的师傅曾是禅宗大师，似乎还是北宗禅大师（参阅《拉萨僧诤记》第161页；我于1961年在京都出版的《塚本善隆杂文集》第24—27页上的补充说明）。禅宗的优秀史官宗密（780—841）也记载了一位叫做摩诃衍的和尚，并认为它是神会（670—762）和尚的弟子之一，神会是顿门南宗的大师（请参看《中华传心地禅门师资承袭图》，宗密也自称属于神会世系，他应该是获得了这个世系的文献）。所以，昙旷面对这样的问题，只能表现得茫然失措。他与他的教友及同时代的摩诃衍和尚一样，这些问题都是为他们所不熟悉的。其前言中有几种答复（例如，对第二问的答复，上山大峻文第171页：“谨对，所问深远，闻意难知，须述两解。”）。第二十一问是有关唯识宗阿赖耶识的问题。在中国，从六朝以来，阿赖耶识本质的净与不净的问题，曾引过激烈辩论（请参看笔者的《论大乘起信论的真实性问题》，载1929年《日佛会馆通报》第36—54页）。第22问是特别有意义的，内容是讲四种异部宗。按照上山大峻的说法（第187—188页、第204—206页），这里指的不是印度传说中的上座部、说一切有部、大众部、正量部四宗（还有其他各种部的各种说法）。他讲的是对大乘各宗的一种经院式的分类法，无论是在敦煌汉人还是吐蕃人中，这种分类都曾流行。在摩诃衍档案中，可能就是暗示着这种分类法（《拉萨僧诤记》第100页注1和注2，这一段我无法理解），即中观宗的3个分支，分别称为说转宗、瑜伽宗、唯识宗，第4个分支就是中国的禅宗。在向昙旷询咨的背景下，我怀疑这里指的是古典传说中这4宗之外的其他东西。

上山大峻于其文章的下文中，还提到了另外一篇文献，讲得也是向昙旷提出的22个问题。这就是P.2311（第195页，影印版第5，发表了一部分），其原来的题目是《百法子记》。如标题所示，这是一篇授课笔记，授课人无疑就是昙旷，授课内容是对《百法论》的“广释”（逐字逐句的解释），这一“广释”是昙旷于774年或稍前不久在敦煌写成的（见该书前言。上山大峻文第145页或《大正新修大藏经》第2812号，第1067页），注释的标题是《大乘百法明门论开宗义记》（参阅上文，它在《大正新修大藏经》版本中为第2810号）。《手记》就是昙旷注释的开始部分（《大正新修大藏经》第2810号，第1046页）。《手记》的另一件稍短一些的写本S.1313（无题，《大正新修大藏经》第2811号）是昙旷注释的后半部分（《大正新修大藏经》第2810号，第1046号后半部分），我们可以发现各种时间——“辛酉年十二月十二日了”，稍后不远又有“十四日说竞”，“辛酉年十二月十三日了”（参阅《大正新修大藏经》第2811号，第1066、1067页）。如矢吹庆辉所推测的那样，这里的辛酉年可能是指公元781年（更具体地说是781年12月31日，782年1月1日、2日）。S.1313的背面是一份闰正月初一的文献。藤枝晃在1961年京都出版的《东方学报》第31卷第205页中认为，这一时间是壬申年，即792年闰正月。这也就证明了辛酉年是781—782年，而不是841—842年。然而，我在P. 2311末尾（第219—270页；参阅上山大峻文第193页，插图5）却发现：“三菩提涅槃义广二十二问中具。”（这里指三乘中的菩提和涅槃，它们是第16和17两问的内容）⁽¹⁵⁾

因此，如果昙旷注释的《手记》写本是781—782年所抄⁽¹⁶⁾，那么，“二十二问”从这个时间起就提出来了，这一资料使上山大峻觉得有点尴尬了。为了摆脱这一窘境，上山大峻又引证了（第193页）第3卷写本S.2104，即昙旷注释《大乘百法明门论开宗义记分别义取记》，这一写本已由上山大峻在第192页插图4中发表，内容与P.2311很近似，但写作方法上差异很大（扼要对比，第194页）。然而，S.2104与P.2311一样，都没有提到“二十二问”。上山大峻由此而得出结论，认为P.3911引文中对“二十二问”的时间记载是不能令人信服的。我承认，我没有理解这种推论方法的意义。在我看来，我不明白，为什么吐蕃赞普不会从781—782年起，就提出这类问题呢？即使是像我认为的那样，吐蕃人在787年才正式统治敦煌，而同一位吐蕃赞普正是在781年就请求唐朝派遣两名汉僧。这就说明，从此在吐蕃就揭开了印度佛教和汉地佛教辩论的序幕，吐蕃赞普就寻求搜集有关汉地禅宗的权威性意见。我认为，虽然敦煌在781年就受到了吐蕃的围困，但尚未被占领（大约为777—787年，参阅《拉萨僧诤记》第172—177页）。

吐蕃人占领了敦煌以南的南山地区（同上引文，第173页）；寿昌县位于敦煌以南30多公里的地方，在780年左右落入了吐蕃之手（同上引文，第359—360页）。在这种兵荒马乱之中，赞普的使节到达敦煌也不是不可设想的，因为佛教徒们也可能起过调解作用。但是，还有一点令人质疑的地方：昙旷在《二十二问》的前言中，似乎是说此文是致其君主的，该问题至今尚远未获得解决。

上山大峻认为，无论如何这些问题也是由吐蕃赞普于781年和787年之间呈交给昙旷的，作者推想781年是敦煌陷蕃的时间，787年是抄经师在跋文中所指出的时间。作者认为，这些问题是吐蕃赞普颁给昙旷的，并且想由此而对汉印和尚在吐蕃大辩论的全部年代都提出质疑。他滥用了一些繁琐的细节，以及有时是很值得商榷的假设，而我认为史料中却从未证实过这一切。我在1952年的书中，由于尚未发现昙旷文书中的史料，所以就提议把有摩诃衍参加的那次大辩论的时间定为792年到794年初（2月2日），因为汉文档案中把举行这次大辩论的时间置于申年和戌年农历一月十五日（《拉萨僧诤记》，第39页、42页）。正如摩诃衍亲自宣称的那样（同上引文，第154页），他于敦煌陷蕃之时，奉王命抵拉萨，即我所认为的787年。我还设想（第177页），大辩论之前，他就已在吐蕃居住四五年的光阴了，在那里宣讲汉传禅宗，赢得了大量信徒，其中甚至还包括吐蕃贵族中的上层人物，这就引起了亲印度一方僧侣对他的嫉恨。另外，我还指出（第167页），这次僧诤会并不是只举行过一次，而是至少包括3场辩论。因为在汉文档案中有两组问答，而第一组问答又分为“新问”和“旧问”（正如上山大峻文第175页所指出的那样）。对于我来说，令人感到遗憾的是，汉文档案的撰写者或序言作者，被强行押解到吐蕃的前敦煌判官王锡感到，有必要对问答重新分类，而他所遵循的顺序又完全出于自己的杜撰，并没有按照时间顺序讲述。我把举行大辩论的地点确定在拉萨（逻些）城，而且还自信在汉文档案中辨认出了“净城”二字（《拉萨僧诤记》第25页），而且我并不觉得这一表达方式有什么怪癖的地方。上山大峻在某些著作的抽印本中，很想安慰我。他亲自大笔一挥，把“净城”改为“净域”。“净域”本是对阿弥陀净土的称呼，但也适用于称呼一座寺院（参阅诸桥的《汉和大辞典》第6933页；新时代出版社1953年出版的盐屋词典第586页中所引用的宋之问的一首诗）。这一校勘虽然表现得很高明，但却无法在S.2672中得到证实，因为其中残缺了这一段（参阅《塚本纪念文集》第14—27页）。它正好证明了16世纪一部藏文编年史的资料，该文认为这次僧诤会举行于著名的桑耶寺（建于775年，参阅杜齐：《小部佛典》第2卷，1958年罗马版，第26—32页；也请参阅我于1958年在《通报》第46卷，第404—408页上的书评）。但上山大峻并不这样理解。据他看来（第169页），摩诃衍参加的那次僧诤会可能确实是在拉萨或其他地方举行的。但这次辩论会可能发生在赞普询咨昙旷之前许多年，赞普所提出的这些问题可能是为了一次新的辩论会，并且是在莲华戒受命从印度抵吐蕃之后在桑耶寺举行。

摩诃衍的印度对手们的首领不是莲华戒，而很可能是他的前任寂护。经过对时间问题作如此修改之后，上山大峻自认为这样就可以解决藏文史料（布顿和其他人的作品）和汉文档案之间的矛盾。据藏文史料记载，印度佛教赢得了最后的胜利；而为汉文档案作序的王锡，却认为汉族禅宗获得了胜利。请看，这就是作者对事件发展的想象（第162—170页，第209页）。从770—780年的10年间开始，墀松德赞就决定调整吐蕃佛教为正教，并想在印度佛教和汉传佛教二者之间选择其一。779年，首批吐蕃和尚的受戒仪式在桑耶寺举行。780年（即申年，见《拉萨僧诤记》第39页）首次取缔禅宗。781年，吐蕃官方要求唐朝廷正式派遣一个汉僧使弘法团，原则上是每两年轮换一次。因此，唐朝就从长安派来了两位汉僧，其姓名都明具不谬，但他们二者谁都不是摩诃衍（《拉萨僧诤记》第184页和注2）。同年（在吐蕃征服敦煌之前，上山大峻认为是782年），摩诃衍才从敦煌奉王命而来。这在时间问题上不能自圆其说，因为我们既不知道第一次大辩论会，是怎样于780—782年举行的；也不明白摩诃衍在大论战之前，何时得以在吐蕃进行弘法的，取得了在吐蕃重开禅宗这样速成的效果（上山大峻迫于无奈，只好允许在时间上保留一定程度的弹性，“在时间上还有若干伸缩余地”）（第168页）。对此则毋庸多言。因此，正如汉文档案序言的作者所说的那样，摩诃衍可能是在782年获得了成功。随后，赞普降诏允许按照汉人的方式修持佛教（《拉萨僧诤记》第42页）。但是，印度一方并未因此而认输，所以又从印度搬来了莲华戒助阵，并在桑耶寺面对赞普进行了一场新的辩论。而正如印度档案所记载的那样，这一次汉僧败北，印度式的佛教终于在吐蕃称霸。摩诃衍可能是参加了这第2次大论战。因此，他当时就被驱逐回了唐朝。

（上山大峻在其文第170页中认为，摩诃衍可能是回到了敦煌。对于这一点，我们应该给予肯定。由为稍后不久，他又在那里重新露面，可能是796年，并在一次平息叛逆事件中起了主要作用，因为他在其中充当了本地唐朝节度使与吐蕃当局之间的中间人。请参阅《拉萨僧诤记》第263页、276—380页）。如果我心领神会的话，那么赞普就是在这第2次辩论期间才向昙旷咨询，正如我在上文所讲过的那样，《二十二问本》具问于787年之前。

我认为，如果想为汉印和尚在吐蕃举行大辩论的时间问题，增加更多的具体情节，那也是徒劳无益的。敦煌陷藩的时间（可能为781—787年），在整个年代表中起着中枢作用。但有关这一时间问题的史料却是寥寥无几。正如我在《拉萨僧诤记》第176页中所指出的那样，为了最终解决这一疑难，那只能等待发现新的文献（对于《二十二问本》的时间，也只能如此这般）。我们应该从上山大峻文中能汲取的内容，那就是汉印僧侣没有在吐蕃举行过一次或两次佛教大辩论会，而只举行过延续了多年的一系列的讨论会；会议地点也不固定，在多处举行；而且这肯定是笔墨官司，与对昙旷咨询的情况一模一样。因为我们无法知道汉人和印度人使用了什么语言才使双方都能舌战（上山大峻文第169页），而且他们根本不可能共同使用藏话。所以，既没有“拉萨僧诤会”，也没有“桑耶寺僧诤会”之说，而只有一系列的讨论，人们可以称之为“吐蕃僧诤会”。昙旷的《二十二问本》，无论如何也称得起是对大辩论档案进行补充的一张王牌。因此，我们很有必要利用伦敦和巴黎所藏的写本原件，将此文连同昙旷的答案，公开发表并全文译出。

上山大峻在其论文的最后一部分（第189—206页）中，研究了如下内容：敦煌是在什么背景下才开始研究昙旷的教理，以及昙旷的弘法在那里发生了什么影响。正如在敦煌发现的许多写本所证实的那样，昙旷的注释性文章，甚至包括他在敦煌居住之前所撰写的文章，都在敦煌广为转抄和阅读。某些影射《二十二问本》的匿名文章，都引了昙旷的文献，或与之进行比较。S.2707中包含着有关三乘的一系列问答，其中有一些段落与《二十二问本》完全一致（第15个至第17个问题，第197—200页是文书的摘要）。同时还有第15个问题的抄本，以及世亲的《大乘四法经释》中一段汉译文的抄本，这一译文很可能是由法成根据藏文而译（该经文根据伦敦收藏的一件写本而编成《大正新修大藏经》第1535号。参看《昭和法宝总目录》第1卷，第412页）。因此，S. 2707中有关三乘的文献可能写于法成时代（9世纪上半叶）或稍晚一些时候，而且也引证了《二十二问本》的形式与内容；该文献的最后一部分是有关“五性”（应为“五姓”）问题的，与《二十二问本》没有完全相对应之处，但其内容则相当于第18问（参阅第204页）。在法成的著作中，昙旷的影响是显而易见的，法成是一位操两种语言（汉语和藏语）的和尚，他在吐蕃占领期间和稍后一直到865年，在敦煌佛教中所起的作用是与昙旷在吐蕃占领之前和初期所起的作用相类似。上山大峻在1967—1968年又重新研究了昙旷。这里（第204—206页）接触到了法成一篇高度概括的论文，我们在下文将予以详细分析。(www.daowen.com)

山口瑞凤：《昙旷和敦煌佛教学》，载《东洋学报》第47卷，1965年3月4日出版，第333页以下。

在这篇对上山大峻论昙旷著作的评介中，山口瑞凤这位东京东洋文库的西藏学家（他曾在巴黎长期居住），指出了上山大峻所提出的年代学中矛盾百出的说法。我在上文已经指出了其中某些不能自圆其说的地方，其余的矛盾之处尤为突出，甚至会导致上山大峻对全部年代学设想的破灭。山口瑞凤自称在考证中引用了藏文史料，尤其是根据杜齐已经使用过的一种16世纪的古代史（巴俄祖拉陈瓦所著《贤者喜宴》和另一种由R.A.石泰安于1961年发表的古史文献——桑耶寺古史《拔协》），二者都证明只是在汉僧抗议吐蕃当局对他们所采取的不公正态度之后，才邀请莲华戒到达吐蕃。吐蕃僧侣（而不是上山大峻所误讲的印度和尚）第一次受度仪轨，是于779年在建筑桑耶寺的过程中举行的，桑耶寺是于775年到787年之间建造的。在桑耶寺建筑奠基仪式中，其祭司之一就是印度大师寂护。因此，寂护是于787年之后才圆寂的。如果承认我所断代的敦煌陷藩的时间（787年），摩诃衍就是于这个时代奉王命抵蕃的，他所参加的那次大辩论的时间，也如同我所假设的那样，只能是在792—794年。山口瑞凤认为，只是在这次僧诤会之后，才搬来莲华戒助阵。山口瑞凤随后又极力表白，即使认为敦煌是781年陷藩的，摩诃衍所参加的那次大辩论也不可能发生在780—782年。吐蕃译制藏文佛经的工作，也只能是在首批和尚于779年受度之后才着手进行的，吐蕃当局于781年请求唐廷正式派遣一个汉僧长驻团的目的，就是为了翻译汉文经文。因此，编制藏文译经目录《登迦玛目录》的“辰年”，是800年，而不是788年。上山大峻在引证这一文献时，把其中的“辰年”断代为788年（杜齐认为这一目录编制于812年，见《小部佛典》第2卷，第48页注释）。山口瑞凤在反对把昙旷的《二十二问本》写本跋文中所标注的“丁卯”年，说成是787年时，也写错了。他认为向昙旷提出这些问题的时间，只能是794年之后。为了能使有关汉印和尚大辩论的年代与西藏史料所记载的背景相符，作者对许多细节详情都进行了仔细研究，尽管其努力方向并不是明确的。

立华孝全：《论〈普提道次第广论〉中记载的桑耶寺僧诤会》，载《印度学佛教学研究》第15卷，1966年12月1日出版，第366—370页。

这是另一位藏学家对有关8世纪汉印和尚大辩论的晚期藏文文献的考证，首先是对改革家宗喀巴（1403年）一部名著中两段文字的注释，书中对“和尚”（即摩诃衍）的禅与“无心”进行了刻薄的斥责。此文和其他文献都证明了汉地的“顿门派”在西藏的长期残存。作者认为，如果说汉传佛教制度在吐蕃有所失势，那么其中的某些教理却一直延续下来了，作者和我一样，也认为汉传佛教制度在吐蕃失势的部分原因，是政治方面的。

八

上山大峻：《在敦煌发现的法成译本〈菩萨律仪二十颂〉和〈八转声颂〉》，载《印度学佛教学研究》杂志第11卷，1963年3月2日出版，第337—343页。

此文是对P.3950号敦煌写本中的两篇汉文文献和一篇藏文文献的考证，这3卷写本都是由9世纪初叶的法成所译。其汉文写本是根据保存在北京图书馆的王重民影印件研究的，藏文文献是根据久野芳隆从巴黎带回来的一件影印件（现存京都本谷大学）研究的。第1篇汉文文献是《菩萨律仪二十颂》的译本，由赞多啰具名菩萨所作，在《丹珠尔》中保存有一卷藏译本，它无疑是法成汉译本的原件；还有一件是寂护的注释，在9世纪初的《登迦玛目录》中就已经有所登录了（见由拉露小姐发表和编制索引的《墀松德赞时代的佛教文书》，载《亚细亚学报》，1953年，第3期，第313—353页）。第2篇汉文文书是从梵文译来的《八转声颂》，虽然文中未曾明确记载作者的姓名，但也可能是由赞多啰具名菩萨所作。巴黎所收藏的三件写本（拉露所编的《伯希和敦煌藏文写本目录》第783号，P.2061也包含有这些偈句，其正面是汉文，而背面是藏文文献，法成的汉译文无疑就是以本藏文本为基础的）。在《印度事务部图书馆藏敦煌藏文卷子目录》（1962年版）中，L.V.普散指出了《菩萨律仪二十颂》的另一卷写本，明确记载为赞多啰具明所作，并且还认为该写本还受到了由无著所著《瑜伽师地论》一卷的启发。

九

上山大峻：《在敦煌发现的〈般若波罗蜜多心经〉的藏译文书》，载《印度学佛教学研究》杂志第13卷，1965年3月2日出版，第779—783页。

在由M.拉露和L.V.普散分别编目的、由巴黎和伦敦收藏的藏文敦煌写本中，有70多件《心经》的写本，其中之一（拉露目录第448号）是从汉文本译成藏文的。还有许多是对它的疏注文。这些文书原文的绝大部分都是短篇幅的文本，但其疏义文中既有长篇幅文本，也有短篇的，而在《丹珠尔》中却仅仅有短篇幅的文本。作者在这里发表了一篇在敦煌发现的短篇文本（用拉丁字母转写），并根据长篇文本进行了堪对。在《丹珠尔》中，该文后面又附有一篇由莲华戒所作的注释文。这位印度大师于8世纪末居住在吐蕃。如果我们把这两篇文本相比较一下，那就会发现长篇文本的注释所使用的术语与《翻译名义大集》（9世纪初的辞书）的术语很近似，而敦煌文书的术语却与之不同，明显使用的是《翻译名义大集》所确定的标准之前的术语。敦煌文书附有抄经师Can-Cin-dar（这明显是一个汉人，可能是张进达）的一篇跋文。在敦煌藏文写本后面所附的抄经师或复核员的说明中，经常出现汉人的姓名。在吐蕃占领期间，敦煌的汉族抄经师都学会了吐蕃语，并为吐蕃订户抄写佛经文书，因为当时敦煌曾有过许许多多的抄经室，如果《般若波罗蜜多心经》的短篇文本没有收进藏文佛经中去，那很可能是因为这些短篇文本是译经初期之作。在大藏经中，人们比较喜欢那些长篇译本，因为它们所使用的术语较为近代一些。

十

上山大峻：《论〈楞伽师资记〉的藏译本》，载《佛教研究》杂志，第25—26卷，第191—209页，1968年5月15日出版。

这是对楞伽禅宗的一部著名的汉文编年史的藏译本，该译本也是在敦煌发现的，后来被编进《大正新修大藏经》（第2837号，版本和著作的书目，第191页）。大家知道，这部编年史于727年左右由净觉和尚编撰，净觉是唐朝一位皇后的亲弟兄。该编年表追述了禅宗的师承关系，但没有从菩提达摩大师讲起，而是从443年翻译《楞伽阿拔多罗宝经》的求那跋陀罗讲起，一直叙述到与净觉同时代的普寂（卒于739年）。藏译本的写经保存在印度事务部（L.V.普散目录第710号，第2篇文献，但他没有进行考证），标题作《楞伽师资经》。除了“经”字，其余与汉文标题完全一致。但文中既没有作者姓名，也没有抄经者的题跋。全文以“rjogs”（即“完”）而告结束。但事实上，经文却在对第5位祖师道信（580—651年）注释的中间停下来了，也可能是因为用以翻译藏文的汉文原本不完整。译本非常忠于原文，逐字逐句地翻译了所有的汉语术语，而没有追溯梵文原形，如把梵文的“samsāra”译成了藏文的“skye-si”（即“生死”），把梵文的“parthagjana”译成了藏文的“myi-phal tha-mar-pa”（即“凡夫”）等，译者当然不懂得相对应的标准藏文。其中对经卷的引文都以汉译本为据，甚至连标题本身也从汉文照抄而来，如把《大品经》（Paācavimsátisāhastikā-mahāprajāpāmitā）译为“Rim-pa cen-po cos-gyi yi-ge”等。译文或注释还有某些欠妥之处，这无疑是因为译者所拥有的汉文写本有的地方与我们今天的文本有所差异。为了对汉文本进行考证，我们也可以从这些歧异之处发现一些有益的东西，因为我们现有的汉文写本常常都是残卷。⁽¹⁷⁾本文所引用的许多段落都参照汉文版本进行过校对，在结尾部分（第205—206页）又搜集了一小部分汉藏语禅宗词汇对照表，它可能对于阅读有关禅宗的藏文文献有所裨益。这后一类文献的数量是很大的，其起源一般要追溯到吐蕃占领敦煌时代，本译本的情况也正是如此。本译本说明，当时在敦煌，甚至在吐蕃，对禅宗汉文文献爱不释手的吐蕃人是不胜枚举的，而这一点与汉印僧侣大辩论不会没有明显的联系。

十一

上山大峻：《大蕃国大德三藏法师沙门法成研究》，其上下文分别载京都出版的《东方学报》，1967年3月版，第38卷，第133—198页；1968年3月版，第39卷，第119—222页。

这是一篇有关操两种语言的和尚法成（藏文名称是Cos-grub）的阐述深奥的论文。法成于吐蕃占领后半期在敦煌佛教中所占据的位置，与昙旷在半个世纪以前所起的作用相类似。由于该论文直接涉及敦煌的佛教史，所以我认为值得详细剖析一番。为了醒目易懂，我仍保留了原作者的标题和副标题。

绪言（1987年，第133—139页）

只有敦煌写本中才记载了法成这个人物。伯希和在50多年前于《亚细亚学报》（1914年，第2期，第142—143页）中曾介绍过此人的略传。此后，日本又发表了一批有关法成的论文（见该文第134页的书目，也请参阅笔者旧作《拉萨僧诤记》第1卷第21页注释），但尚有相当数量的文书等待人们运用和解释。我们可以从中看到有关在吐蕃占领期间敦煌佛教状况的完整轮廓，这一点对于了解汉传佛教史和吐蕃佛教史都是有教益的，尤其是对了解藏文佛典的形成史更为重要。作者使用了存放在京都大学人文科学研究所的大英博物馆汉文写本的全套显微胶卷。这批显微胶卷由藤枝晃于1965年带到了东京的东洋文库，同时他还为京都大学人文科学研究所，带去了巴黎国家图书馆汉文和藏文写本的大部分显微胶卷。京都大学人文科学研究所同样还收藏有伦敦剑桥大学印度事务部敦煌藏文文书的全套显微胶卷。由L.V.普散所编制的这批藏文文书的目录已于1962年发表。对于那些无法研究影印件的文书，作者仅利用了北京（1962年出版）、列宁格勒（第1辑，1963年出版）和拉露小姐（1939—1961）编制的目录和各种日本目录等。对于藏文佛经文献，他参阅了大谷大学复制的北京版本。敦煌的藏文佛教文书，都是根据各自特有的转写办法，用拉丁字母转写。

第1章，法成的履历（1967年，第139—157页）

有关法成的姓名问题，与伯希和的假想正好相反，法成肯定是一位汉族人。“Chos-grub”是他汉名的藏译文（在法成自己的译文中，我们也经常发现把“成”字译成“grub”）。他还经常被称为“’Go（或’Gos）Chos-grub”，伯希和以及继他之后的许多日本学者，都认为“Go”应该是指他的出生地或寺院。但这里实际上有可能是指他的俗姓——吴。

在敦煌藏文文书中，汉僧、译师、校勘者、写经师经常在他们的法名（有时他们的法名要译成藏文，如“Sag Je-legs”就相当于索善妙）前面加上他们的姓。在法成时代，操两种语言，在敦煌是司空见惯的现象（参阅《拉萨僧诤记》第20页注4），佛教徒更为如此。吐蕃人就是让佛教徒用藏语翻译和抄写文献的。因此，如果一名地道的汉人，后来成为一位带有头衔的从藏汉两种文字互译的译师，那也是不足为怪的。虽然他的这两个名字没有同时在一篇文献中出现过，但这两个名字的一致性是毋庸置疑的。

对法成著作的统计：22篇藏文文献，其中20篇是由汉文译来，2部原作，16篇汉文文献。其中6篇是从藏文译出，2部是汇集，1部原作，7卷长篇档案是听取他口授无著的《瑜伽师地论》时所作的笔记。

有关法成的尊号问题：他最常用的尊号就是在本文中所指出的汉文称号，还有一个相同的藏文称号。我还发现他还有“Lo-caba”（即“译师”）或“su-cen-gyi Lo-ca-ba”（即“大译师”）等藏文称号。正如他的汉文称号前面的“大蕃王国”一样，这些藏文称号也是指由吐蕃当局赐给的正式尊号。在某些写本跋文中（上山大峻文，1968年，第222页注106），我们也发现把他称为“ri-lugs”（即“僧统”）。这就说明吐蕃当局在某一段时间内，曾授命他任地区僧统的高级职务。

有关法成生平及著作的年代问题：对于法成来说，我没有掌握类似上文所提到的那种与昙旷的前言相类似的自传文献。据他的汉文译著的跋文记载，他可能于833—838年居住在沙州（敦煌）的永康寺，该寺修建于吐蕃占领期间。法成在那里翻译和注释了藏文文献，并表现为非常了解同时代的印度作家（诸如智威或莲华戒等人）和益西岱（智军）等吐蕃作家。842年和846年，人们又发现他生活在甘州（敦煌以东，今张掖县），住在修多寺。他在那里翻译了两部藏文文献。从张义潮收复敦煌的848年起，他又住在该城的开元寺（有关这一问题，请参阅《拉萨僧诤记》第213页），他于854年开始在那里长期讲授无著的《瑜伽师地论》，听众中有十几个人都记录了他的讲述。由于这些人的辛勤劳动，我们今天才得到了有关的大量档案。他到暮年时，似乎吐蕃人不再请他翻译文献了，他只好将注意力转向为他的汉族弟子撰写教理疏义。最后一件标注有时间的写本跋抄于859年。如果《大唐沙州译经三藏大法吴和尚邈真赞》真是在他死后写成的（写于860年—870年这10年中的最后几年），那么法成就是在859年以后几年中的某年圆寂的。我们通过两种文本而获悉了《大唐沙州译经三藏大德吴和尚邈真赞》，这就是P.4660—25和P.2913背面，我在《拉萨僧诤记》第36—37页中译出了一部分。上山大峻在本文中（第155—156页）全文发表了P. 4660号写本并且译成了日文。某些学者认为这些文书是有关吴洪的。但上山大峻却援引了各种详细资料，然后指出这里指的是吴法成，而且对他的赞文是866年或867年写成的。

第2章，法成的藏文著作（1967年，第158—194页）

作者详细地研究了20篇由汉文译成藏文、2部原作以及许多影印件。关于《贤愚经》（《大正新修大藏经》第202号）的翻译问题，作者指出了目前保存在印度事务部图书馆的两卷有所删节的敦煌写本残卷（L.V.普散目录第217号和218号），而没有提到Pt.943长卷，《甘珠尔》文献中第38—49个故事就包括在这一长卷中。该长卷中有一些不太严重的文字脱落和空白之处。如果敦煌写本与《甘珠尔》的校勘本中的故事，具有同样的结构和布局的话，那么作者就很可能由此为他自己提出的问题找到了答案。大家知道，《甘珠尔》的修订本仅包括汉文原作中69个故事中的51个，而且前后的顺序也不同。然而，巴黎所藏的敦煌写本，与《甘珠尔》中的故事顺序和内容则完全相同。匈牙利科学院出版的《东方文献》正准备用拉丁文转写发表巴黎所藏《贤愚经》藏文文献的写本（J.切尔杰克：《藏文贤愚经残卷》，载该刊1969年，第22卷，第3期，第289—334页；1970年，第22卷，第1期，第58—83页）。这种文本的写本，都曾根据《甘珠尔》的各种版本进行过校勘。那位匈牙利出版者在其中加入了一段冗长的导言，讲述了巴黎收藏的这卷文献在古文字学、拼音学、语音学和词法学方面的特点。法成的另一篇藏译文也会使人产生某种兴趣（第191—192页）。这是一篇有关梵文语法变化的赞文的译文，上山大峻已经写了一篇有关该文献的论文。L.V.普散已将其藏文标题转写成梵文有“Pravartana-vyākaran-ās takanirdsa-kaāikā”；上山大峻在此是根据Pt.783（插图5，第192页）发表了其藏文原文，同时还发表了P.3950，并译成日文。法成的2部原著是有关摩诃目捷罗夜那下地狱的简短故事（L.V.普散所编《印度事务部图书馆藏敦煌藏文写本目录》第686号），共有15句偈句，写在一页纸上，全部仅有15行文字。其根据是中国的一个人所共知的著名传说书和经、律、论汇编（L.V.普散目录第687号）。后者现仅存13页，它似乎是论述因果报应的，并且从中区别出了“报身”和“禄果”两种报应。法成的这22篇藏文文献，有9篇已收入西藏大藏经，而在敦煌却没有发现；有4篇既收入了大藏经，在敦煌写本中有所发现；有9篇仅仅通过敦煌写本才得闻于世。在大藏经中，转写法与梵文的拼写法是统一的。正如我们所看到的那样，为了编纂西藏大藏经，肯定进行过精心选择。

第3章，法成的汉文著作（1968年，第119—179页）

从数量上看，法成的汉文著作没有藏文著作多（汉文16篇，藏文22篇），但汉文大藏经中却一篇也没有收入其汉文著作。因此，我们只有通过敦煌写本才能了解这批著作，该写本在前言中指出了哪些是属于法成的著作；还有一些写本没有介绍其归属的题跋，但我们也完全可以将之归于法成所作。法成的藏文著作写本几乎完全是译本，而在汉文写本中，译本只占很有限的比例。其中包括一部原作，一些汇辑，而大量的则是解释《瑜伽师地论》的笔记档案。这些笔记是当驱逐了吐蕃人之后，他在授课时由他人所记录的。

对藏文的翻译

（一）《般若波罗蜜多心经》

这部在敦煌发现的小经卷的大量汉文写本之一，曾被明确归于法成，并且还点名提到了法成在吐蕃占领期间所享有的一种称号。北京曾于1919年公开出版过该写本，后来又重新编为《大正新修大藏经》第255号。王重民在巴黎所抄录的另一卷写本残卷（P. 4882）也应归于法成所译。在伦敦、北京和列宁格勒收藏的蒐集品中。也有某些内容相同的写本，但没有列在法成名下。这就是《心经》的大译本，它与鸠摩罗什（《大正新修大藏经》第250号）和玄奘（《大正新修大藏经》第251号）所译的小本完全不同。玄奘的译文只有260个字。玄奘以后的几种大译本都列入了汉文大藏经中了（《大正新修大藏经》第252—254号）。大小文本的不同之处仅在于前者又加入了《序分》和《流通分》两部分。法成的译本也包括这两部分。为了补充玄奘的译本，法成只好参阅大版本中的一藏文本。玄奘的译本在敦煌广为流传，并在那里发现了大量写本，而玄奘以后的大版本中的汉译本，如法月（653—743年《大正新修大藏经》第252号）和般若（790年，《大正新修大藏经》第253号）的译本，当时肯定尚未传到敦煌，因为当时敦煌正处于吐蕃的统治之下。在敦煌发现的某些大译本的写本中，中间部分是玄奘译本，代表着小版本，开始和结尾两部分则是根据法成的译本增补的。

（二）《诸星母陀罗尼经》。敦煌发现了该译本的写本50多卷，其中大部分都被明确地归于法成所作，还有两件写本已编为《大正新修大藏经》第1302号，而没有具体指出是哪一卷写本。法成的译本译于甘州的修多寺，其中一卷写本中附有842年的跋文。所有的写本都用木笔尖书写，这是吐蕃占领期间通行的办法。这类写本的数目所以如此之巨，无疑是由于吐蕃人特别喜欢这本论述星相学（即对行星的崇拜）的文献。法成的译本没有编进汉文大藏经，汉文大藏经中代表这一文献的是北宋时代的一部译本（即《大正新修大藏经》，第1303号，译于10世纪末期）。该文献有许多藏译本，而法成的译本肯定是以藏文文本为基础的（见L.V.普散所编《印度事务部图书馆藏敦煌藏文卷子目录》第334号，巴黎所藏伯希和敦煌藏文写本Pt.410—411号：《大谷本大藏》中的《甘珠尔目录》第340号）。

（三）《萨婆多宗五事论》，即P.2073和P.2116。后者已于1926年由伯希和和羽田亨联合发表，《大正新修大藏经》第1556号就是根据该版本而收入的。据写本跋文记载，这篇文献于846年译于甘州的修多寺。该文论述的是“五事”，萨婆多宗的菩提达摩大师把一切可知之物都分在五事范围（参阅《通报》1958年第46卷第414页）。在汉文大藏经中存有两种译本：一是汉代安世高所译（《大正新修大藏经》第1557号）；另一为玄奘在他去世的那一年（664年）所译（即《大正新修大藏经》第1555号），但这位伟大的翻译家未能译完最后的两个“事”就圆寂了。无疑是为了弥补这种不足，法成才重新开始翻译，他在翻译时利用了藏译文。汉代的完整译文在阅读时相当费力。

（四）《菩萨律仪二十颂》。这是赞多啰具名菩萨所造有关菩萨应遵守的律仪的20偈句。该文是从藏文本译来的，而藏文本又是在法成以前翻译的，《登迦玛目录》就足可以证明这一点。本文与《瑜伽师地论》有关的一卷紧密联系。法成无疑是在解释《瑜伽师地论》的时候，才逐渐转向研究那些尚未在汉文文献中出现过的偈句。

（五）《八转声颂》。在P.3950中，汉译文明确归于法成，但在藏译文的写本（L.V.普散所编《印度事务部图书馆所藏敦煌藏文写本目录》第625号）中，明确记载说该译本由法成“自汉文”译来。另一卷藏译文写本写在法成讲授《瑜伽师地论》的汉文笔记一段的背面（Pt.783，即P.2061）。在法成解释《瑜伽师地论》的文献（《大正新修大藏经》第1579号，第2卷，第289页）中，其中讲的是对“补卢沙”（purusa）一词的八转声。在谈到这个问题时，法成引用了汉文中有关转声的偈句，其藏文原文写在汉文写本的背面（上山大峻在其文第130页插图10中，全文发表了汉文原文！他于1967年发表的那篇文章的第191页，插图第5中也发表了藏文文献）。我怀疑这些偈句的汉译文，是否是由法成根据梵文原文而直接译来的，这个问题尚有待解决（参阅第220页注释83）。事实也可能正如上山大峻在一条注释（第217页注51）中指出的那样：印度事务部的藏文写本“是从汉文文献中译出来的”，这一句可能应改为“是从印度文献中译出来的”。但是，上山大峻认为，最大的可能性是，法成在我们所不知道的一种藏文史料中，找到了这些偈句的原文。

（六）《释迦牟尼如来像法灭尽之记》，即P.2139，文中明确把此经文归于法成所译。该文于1926年由羽田亨先生发表（载1926年京都出版的由伯希和与羽田亨合著的《敦煌写本》），并且根据该文本收入《大正新修大藏经》（第2090号）。羽田亨指出，该经文与《丹珠尔》中的《于阗授记》的第一段（共8段，《于填国悬记》，《大谷本大藏目录》第5699号）是一致的。此后，F.W.托玛斯先生又指出，印度事务部图书馆搜集品中的两卷藏文写本（L.V.普散所编目录的第597号和第98号），它们完全与法成的汉译本一致。这两卷藏文写本名为：《在释迦牟尼进入涅槃之后，于阗国罗汉像法灭净之记》。托马斯为了翻译《于阗授记》（见《新疆西藏文献资料集》第1卷，第77—87页，1935年版），而使用了这些写本。同一部藏文文献的第3种写本（L.V.普散目录第6012号）的标题是《罗汉记》。上山大峻在其文第34页中对这3部藏文文献的开始部分作了勘校（第134页）。他得出结论认为，法成的汉译本与前两卷最为近似。所有这些文献都明显具有《丹珠尔》中的“授记”的第一种状况，后来又陆续增加了7段文字，这几段文字共同形成了《于阗国教法史》（Li-yulchos-kyi lo-rgyus）。这也是Pt.960中的最后一个小标题，已由托玛斯先生翻译（同上，第303—323页）。⁽¹⁸⁾

集成

（七）《大乘四法经论及广释开决记》。这是由法成汇集的有关世亲所著的一部短“记”，即《大乘四法经》的再注释和对智威注释考证。智威是一位于800年左右抵达吐蕃的迦湿弥罗和尚。在敦煌发现的许多藏文和汉文写本中，都有这一类文书（当然，只有法成的著作例外，因为只能在汉文写本中才会发现他的著作）。这些文献中没有一部被收进汉文大藏经中，只有《大正新修大藏经》第1535号和第2785号中包括伦敦所藏的两卷敦煌写本。法成所注释的汉文经文本身，与大藏经中的文献就有所不同（地婆诃罗译本，680年译，《大正新修大藏经》第773号也是这样：实叉难陀659—704年译，即《大正新修大藏经》第774号）。这里指的是另一种译本（已由上山大峻在其文第137页根据北京和伦敦各所藏的一卷写本而发表），这一译本无疑是根据藏译本又另外翻译的。还有许多法成授教“笔记”的写本，其中之一（P.2794，插图2，第136页）是933年译于沙州（敦煌）永康寺。《大乘四法经》要求比丘和菩萨们毫无保留地遵守宗教生活的四法。世亲的《授记》就是一篇对此的注释，但没有逐字逐句地解释，其中一种藏译本已收入《甘珠尔》（《大谷本大藏目录》，第5490号）中了。智威所著的《开决》（《大谷本大藏目录》第5491号）是一篇再注释，尽管其汉译文的标题中有“广释”二字，但论述的也不太深入。事实很可能是由于这两部注释的不足，才使法成感觉到有必要重新注释。法成的《开决记》（上山大峻在其文第141—144页中对此进行了研究分析）是注释和引文集。更确切地说，这是一部汇辑，而不是真正的注释。与这部注释辑并存的另一卷写本标题和内容却很近似，虽然在该经文的各种写本中都没有注明法成的名字，但这些著作实际上很可能由他所作。这就是对《六门陀罗尼经》（玄奘译，即《大正新修大藏经》第1360号）的《开决记》，论述了世亲对该经文的注释（《大正新修大藏经》第1361号）以及对智威再注释的注释（参阅由L.V.普散所编的《印度事务部图书馆所藏藏文写本目录》第430号，其梵文标题可以转写成“Sanmukhi-dhāranivyākhyāna-tīkā”，即《六门陀罗尼经论并广释开决记》。S.2404背面的跋文指出，这篇文献的“集译”和前一卷的时间与地点完全相同。对龙树的《因缘心论释》（《大正新修大藏经》第1654号），根据S.2462发表的《开决记》，也应归于法成所作。

（八）《大乘稻竿经随听手镜记》（“竿”字是“秆”或“”的一种简体字）。从梵文原形（'Sāiistamb（h）aka-Sūrra）来看，“稻竿”应为“稻秆”，这是一部有关“十二因缘”的说教经文，用生产子食的稻秆的生长作比喻；L.V.普散根据藏译文和原梵文各段引文，而对原文重新进行了校对（见《十二因缘论》，载1903年《皇家亚洲学会杂志》第169页以下和第572页以下）。自从公元3世纪以来，该文曾反复多次被译成汉文（《大正新修大藏经》第709—711号），但法成的注释是以敦煌的新译本为基础的。在敦煌曾发现了该新译本的大量写本（其中之一编成《大正新修大藏经》第712号）。在敦煌发现的写本中，也有法成讲解该经文的“听记”，其中的某些写本似乎属于两种不同的译本。收编在《大正新修大藏经》中的译本（第2783号是根据P.2328校订的），这是对整部译本中一长段的注释。全译本即《大正新修大藏经》第2782号，也就是P.2284。从这些文书的标题和几卷写本跋文来看，此类“听记”应该是根据法成的口授记载的，但汇辑得正确无误，而且还是另行誊写过的抄本。这些解释似乎是由法成在敦煌永康寺宣讲的，与他对《大乘四法经》的解释一起宣讲，因为对这两部经文的解释具有许多相似之处。这些解释共分为5部分，只有第5部分才是对《稻竿经》的全文解释；前4部分变成了第5部分的导论（对其内容的概要，第148页）；这是汉文佛教文献注释中经常出现的模式，而藏文解释却不循蹈这一陈规。但在内容方面，法成部分地受到了藏文疏议文献的启发，如莲华戒所作的注释（《稻竿经开决》，见《大谷本大藏》中的《丹珠尔目录》第5502号）。印度和尚莲华戒是8世纪末奉王诰抵吐蕃的，在那里创作了大量文献，其中大部分都译成了藏文，他对《大乘稻竿经》的注释尤为如此，其中的一些藏文抄本流传于敦煌地区（已发现两卷）。法成广泛使用了这些抄本，以编写其注释的第5部分，其注释几乎变成了一部译经，但实际上却是一件原作（见第150—153页对各种文献的比较）⁽¹⁹⁾。更重要的是，法成注释的前4部分都大量引证了一位地道的吐蕃人——著名的翻译家益西岱的著作，益西岱与莲华戒是同时代的人，也是一部有关《见分别》（见《甘珠尔目录》，考狄：《欧洲汉学书目》中《经部》第126卷第3页）的论著的作者，法成全文翻译了此著并用此经文来分别佛教各宗（参阅劳村修基于1959年发表的文章，上山大峻在其文第218页注67中引用了这篇著作）。这样，我们就可以发现，法成的“集”完全可以既称为“辑”（P. 2284跋文），也可以称为“译”（P.2303跋）。这说明法成对他那个时代盛行的印度—吐蕃的注释经文了如指掌，这些注释经文甚至还在敦煌地区广为传播。

著述

（九）《叹诸佛如来无染着德赞》，即P.2886（上山大峻发表在其文第155页的插图第13），还有法成亲手增写的跋文。这是一组偈句，相继为三、四、五和七个字，不含韵律。

讲义录

第10—17页，全部是由听众对法成在讲授时所作解释的笔记。这部分笔记构成了法成著作的重要组成部分，他的著作分成“手记”和“分门记”。有关“手记”一词，请参阅“述记”一词，玄奘的弟子窥基等人就用这一词来表示在大师们讲授时所作的笔记；“分门记”是指所解释文献的结构，概略大意及其组成部分。这部文献是无著的一部关于《瑜伽师地论》的伟大巨著，在汉文中共译出了100卷，由玄奘于646—648年根据他亲自从那烂陀带回来的梵文版本而译制（玄奘西游印度的目的就是特意去寻求这部有关唯识宗教理巨著的完整梵文版本。请参阅《古代印度》杂志第2卷，第2057—2059段和第2142—2144段）。有关这些注释的敦煌写本的数目是惊人的多，大概有40多卷。上山大峻共研究了31卷（其中大部分又是根据影印件进行研究的）。他在其文第158—159页编制了一张写本一览表，并指出了其中各自的编号（伦敦收藏的12卷，巴黎收藏的12卷，北京收藏的1卷，大谷大学收藏的6卷）、这些注释所涉及的《瑜伽师地论》的卷数（第59—100卷，从第1—59卷之间没有任何间断）、标题（即《手记》或《分门记》）、撰写注释的作者姓名、听讲授的时间等。听讲授的时间是855—859年，规律性很强。自从859年之后，讲授课程有所中断，第60—100卷没有任何注释。这肯定是由于法成的疾病或死亡，才终止了这项他晚年而为之奋斗的宏伟事业。抄经师共有7位，其中有6位明具姓名，而第7位却是匿名。有的写本篇幅相当长。由匿名者（P.2035）新抄的写本是《瑜伽师地论》前20卷的注释，自成一巨卷（上山大峻认为它长28米，而据现已附印的伯希和敦煌汉文写本前500号的目录记载，它共包括88页，1889行文字，约35米长），该写本与巴黎搜集品中的另外4卷残卷一并被编入《大正新修大藏经》（第2801号，共有近50页）。很可能是听法成讲授的人只带有一两张（即纸幅）纸，最后粘成了完整的一卷。声闻者经常在各纸页接头处的背面签署他们的姓名。所用纸张都很粗糙，从字体上可以辨认出不同的抄经师，是用木笔尖写的；一般都是纵笔急驰。谬误很多，甚至既有空白处，也有写重复的地方。所有这一切都证明了声闻者记录他们大师讲解时的匆忙性——手忙脚乱地赶作记录。例如在那位匿名的抄经师的写本（P.2035）中，我们会在行间和单字之间经常发现填补的小字，分别为红色或黑色（第164页，插图第20）。其中一件写本注有谈迅和福慧二位抄经师的姓名，但实际上是由同一个人抄写的，无论是对讲解文献内容的笔记，还是对文献结构分析的笔记都特别详细。事实很有可能是一位声闻者所记录的对文献内容的解释，另一位记载对结构分析的解释，最后由他们其中之一重新誊写清楚。笔记的标题明显地区别出了“手记”和“分门记”两种。但是，“手记”实际上经常包括对结构分析的内容（请参阅第168—171页对3种写本的比较表，这3卷写本都是对《瑜伽师地论》第34卷的解释）。法成可能同时兼授经文结构和内容方面的解释，其声闻者们有时分别各自记录，有时尽量同时包罗万象地拼凑在一起，这样做也并不是一件轻而易举的事。法成也记录了《瑜伽师地论》汉译本和他的藏译本之间的不同之处。在保存至今的法成的授课笔记中，我们可以发现40多处参考汉译本的地方（见上山大峻文第202—203页）。法成手头肯定备有这一汉译本，并能流畅地阅读。至于梵文文献，尽管他曾有暗示的地方，但这还不足以肯定他确实参阅过这一文本。在法经和尚所记录的“手记”中，我们会多处发现在汉字中间用红墨增写的藏文字（在上山大峻文第204页插图24中发表的P.2061的残卷中，也具有相似的情况）。这名和尚可能精通藏文。在敦煌发现了《瑜伽师地论》中的一份汉—藏文古典词汇集，主要是有关第13—20卷和31—34卷（P.1261，即P.3301），李方桂于1963年在《通报》第49卷第233—356页中发表了这一词汇集。上山大峻在其文第205—206页中，一口咬定其字体是法成的，与有他签名的写本跋文中的字体完全一致。因此，这一词汇就是法成的作品。（李方桂虽然没有提到法成的姓名，但是他也肯定其时间为9世纪下半叶）。法成的弟子有时在聆听他讲授时，也不作笔记。他们在听课时，都带着自己抄写的《瑜伽师地论》。法成授课结束时，他们又在末尾加入如下的写本跋文：“比丘恒安随听论本。大唐大中十一年岁次丁丑六月二十二日，国大德三藏法师沙门法成于沙州开元寺说毕记。”（参阅《瑜伽师地论》第30卷末的残卷，上山大峻根据S.5309而在第174页插图23中发表）上山大峻在其文第175—176页认为，只有这样才能够解释，为什么在敦煌发现的《瑜伽师地论》写本中会有如此大量的这类写本跋文。这些写本以及法成施教时，声闻者作的数量惊人的笔记，都使我们自然地懂得了汉文的解释方法，并使我们明白了佛经注释实际上是如何进行的。我们仅通过根据传说而编制的经典，才得以知道这些佛经注释，这类注释在佛经中占有相当大的比例。

第4章，法成的佛教学及其来源（1968年，第177—207页）

在这一章中，作者研究了法成著作的内容，其目的是为了从中发现其教理倾向、历史状况、汉文和藏文史料以及法成时代敦煌各种文化之间的交错关系。本章分成3部分，其中一部分论述了“法成佛教学的构造”，另外两部分先后论述了他的汉文和藏文著作。这一章的论述有时多少有点混乱，重叠和反复的地方甚多。作者仅仅介绍了其中的概况，并提出某些意味深长的史料。作者首先强调了法成大部分汉文注释的概略，共分为5部分（即“五门”）。其中的前四门形成了一种概括性的导论，通常都把第五门用于对注释文献的真正解释。在中国唐代对佛经的解释中，这样的概述是司空见惯的现象。在窥基、圆测、法藏还有法成所知道的其他人的注释中，我们也会遇到类似的情况。另外一种做法是一段一段、一节一节地分析经文结构，其目的就是从中看出其主旨内容和思想状态，这也是唐代注释家所惯用的故技（参阅上山大峻文笫185页对此分析的一览表，这是《瑜伽师地论》中有关“五识身相应地的分门”的一卷，也就是《瑜伽师地论》中17地的第1地）。昙旷的影响在这一点上特别惹人注目（见昙旷和法成对《百法论》和《稻竿经》研究分析的比较表，第182页）。在法成所引用的印度的注释中，就有最胜子对《瑜伽师地论》的注释（第187—190页），该注释中似乎既包括对经文结构的分析，又包括对其内容的解释。最胜子是中国唯识宗所承认的10位印度大师之一，他是护法的弟子，可能是生活在6世纪。玄奘曾把他的《瑜伽师地论释》译成汉文（见《大正所修大藏经》第1580号），但译文很不完全，仅仅译出了对导言部分的注释。据日本奈良时代一位作家的看法，原注释的全文可能有500卷左右。法成引证了其中的许多段落，而在玄奘的译本中却没有这些段落，可能还有一种藏译本（《丹珠尔》中也没有收入）。上山大峻在其文第191页，也引用了《因缘心论颂》中的某些偈句。和其他许多文献一样，人们也把该经文归于龙树所造。我们仅从敦煌的汉文写本中，才得知了这部经文，文后还附有由法成根据其中标题的形式而作的注释。法成所汇集的大量引文，证明了他在佛教文献方面的博才多学，尤其是对唯识宗诸“论”的知识更为渊博。法成个人明显属于唯识宗，并遵循着其前任昙旷所开创的习惯。当利用他充任带衔译师的吐蕃人被从敦煌驱逐之后，他将暮年的全部精力，都倾注在对唯识宗巨作《瑜伽师地论》进行注释这项宏伟的事业中去了。至于他从当时吐蕃佛教中所借鉴的东西，正如我们在上文看到的那样，最明显的似乎就是对大乘各宗的分类，这是从当时赫赫有名的梵文翻译家益西岱的一部原著中抄袭的。这部论著的藏文本已收入《丹珠尔》中了。上山大峻仅译出了论述各宗的一段，并同法成译本中相对应的一段汉文文献进行了对比，法成的这一段原为对《稻竿经》注释导论部分的记录（第193—196页）。上山大峻数次反复论述过这种经院式的分类法（第178页、第182—183页、第193—202页、第213—215页）。这种分类法似乎是把大乘教理分成了中观宗的3个分支。上山大峻在其文第197页中，指出了其藏文名称。法成对这些术语的汉译文如下（见第178页、214页）：依经中宗，亦名胜义皆空宗；二，唯识中宗，亦名应理圆实宗；三，依论中宗（这里的“论”明显是指《瑜伽师地论》），亦名法性圆融宗。上山大峻还一一列举了道氤、昙旷和其他中国大师，所提倡的各种多少有些相类似的分类法。其中最令人心悦诚服的做法，是与寂护和其他于公元800年左右居住在吐蕃的印度大师的教理进行的比较，这些印度大师及由他们所培养的吐蕃弟子，似乎与布讲一种在中观宗和唯识宗之间折中和调和的教理，这种教理似乎也在敦煌汉僧之间广为传播，但绝没有传到中国的中原地区。在此问题上，上山大峻在其文第209—210页中指出，在西北边陲地区，甚至在西域当地译制的许多汉译本佛教文献，从未传到长安，因此才没有被收入正式的汉文大藏经中去。

第5章，结论（1968年，第207—218页）。

这篇才华横溢的论文结尾部分，是对已获得成果的总结。其中最重要的一种研究成果，阐明了敦煌在8—9世纪是一个特别活跃的佛学研究中心，即形成了某种形式的“圣地”（第208页）。由于他们各自生活的历史背景不同，敦煌的佛教大师，诸如昙旷和法成等人的教理观点，也各有所异，但这些大师由于在弘法中的社会地位和施教中的博学多才，而声名赫赫。昙旷把唯识宗的教理传入了这一遥远的边陲地区，他本人是在长安皈依该教宗的；法成又将这些教理发扬光大，并且向当时的印度佛教徒学习了一些印度佛教内容，同时也通过这些佛教徒而向印度大师学习了许多佛教知识。

十二

陈祚龙：《悟真（816—895）和尚的生平与著作，关于敦煌文化史的研究》，载《法兰西远东学院丛刊》第60卷，1966年巴黎出版，8开本，173页（包括前言6页）。

悟真和尚和法成一样，也出生在唐代的敦煌地区，其家族的起源可以追溯到古老的春秋时代的鲁国，即今山东省孔子的故乡。我无法考证该家族何时迁居敦煌（第9—10页）。悟真诞生的时间也并不确切可靠，陈祚龙认为他诞生在816年左右（第14页），因为在834年的一篇写本跋文中，他在自署名字时前面加了“比丘”二字，比丘一般是在20岁的时候才受度的。当悟真在该写本跋文中具名时，可能已为比丘数年了。他的终生事业主要是在唐军于848年收复敦煌之后才开始的，他一生中并不完全是一位通今博古的佛教大师，而主要是一位佛教僧统和参与当时政治生活的侍臣。在这方面，他与昙旷和法成形成了鲜明对照。陈祚龙在其文第124—125页中，罗列了悟真的著作书目，作者宣称不久将全部出版（第99页）。但我认为，如果把悟真的著作说成是“精辟的论述”，那实在有点言过其实。从这篇书目和本书中发表的某些文章（第99—115页）来判断，悟真的著作却是一些随笔拾零的文学作品、赠诗、民歌、札记和传记、题识，尤其是一些作为画像题识的赞诗，即《邈真赞》（已失传）。因为在当时，这种作品颇为时髦。其中最令人感兴趣的一篇，似乎是一首有关人生百年事的叠句诗（陈祚龙在其文第79—89页中，发表和翻译了它们）。作者写诗时已处暮年残岁，诗中追忆了他自己的一生，但却有些过分强调了他在一生一世所获得的成就。其中有一首诗是悟真生前（880年）的某位敦煌文官为他所写的赞文，令人惋惜的是作者没有全文发表它（保存在P.4660中，参看陈祚龙文第20—79页）。我不明白这篇赞文是在什么背景下，才称悟真从青年时代起，即受度之后不久，就表现为《瑜伽师地论》的一位卓越专家（第20页）。这可能是由于悟真旁听过法成解释《瑜伽师地论》的课，尽管法成只是在859年之后才开始讲解这一经论的，那已经是悟真受度之后很久的事了。大家都明白，这些恭维话在赞歌中究竟具有多大价值，而且即使悟真拥有一本《瑜伽师地论》的抄经（发表在第20页，图2），书中记有他的姓名，那也不能因此就武断地把他冠戴为“专家”。我们发现，敦煌在被收复之后，悟真才在本地的神职品阶中青云直上，飞黄腾达，步步高升。公元851年，张义潮派他率领河西节度府一个僧侣代表团赴长安，以表达光复地区僧侣对唐朝廷的忠诚。当时临朝皇帝是唐宣宗。宣宗的前任，即唐武宗，曾下令大举发动法难，宣宗执政后才复兴了佛教。陈祚龙就此问题（第22页）指出，敦煌侥幸逃脱了这次对佛教的抑制。因为当时敦煌不在唐朝政权的管辖范围之内，这无疑就是当时敦煌成为上山大峻所说的那种佛教“圣地”的原因之所在。悟真使团在宣宗的宫廷，受到隆重欢迎，这一点已由一群京城宗教界官员利用这一机会而赋的诗所证实，而这些官员大多数又都属于皇家寺院。陈祚龙在其文第29—44页中，发表和翻译了这些诗，它们其实都是一些平庸无味的宫廷诗。悟真当时也被加封各种尊号，因为当时滥封各种荣誉称号的做法盛行一时。公元856年，他得到“供奉”的称号，即成为替皇帝效劳的官员；870年，他升任本地区最高的神职，即“河西部僧统”。陈祚龙在其文第54—55页中，又根据P. 3720而发表和翻译了这一道敕旨。陈祚龙在其文第69页中还介绍说，悟真从此之后便在敦煌佛教史中起了重要作用。他还断言，由于悟真的努力，佛教才在河西地区得以突飞猛进（第8页），甚至达到了登峰造极的地步（第560页）。这里所提出的观点，多少都涉及了佛教史问题。很有可能在他任神职期间，敦煌佛教界在财税方面得到了相当大的优待（第71页）。为了大致了解一下敦煌地区的日常生活水平，作者列举了各种写本中所介绍的宗教仪轨和法器（第72—74页）。作者所列举有关法器的表格，令人遗憾的是没有具体指出价格，这就使它几乎失去了对经济史的全部价值。我认为这部著作中所搜集的全部文书，只能证明当时敦煌佛教的衰微状态。在845年发动法难的敕旨颁发之后，尤其是在唐朝政权全面衰败之后，全中国的佛教都已处于日薄西山的阶段了。当时译注经文、进香取经或佛教文化活动都处于停滞状态。当然，中国于后来又重新开始建筑金碧辉煌的佛教设施了，而且其数目也与日俱增。山岩佛洞日益扩大，洞内装饰越来越豪华丰盛。在这一点上，正如藤枝晃所说的那样，佛教确实振兴了。但为此而付出的代价则是使佛教变得官僚机构化了，悟真的一生就是这一现象的典型例证。悟真圆寂于895年，他被安葬（而不是火化）的文书保存在巴黎所收藏的一卷写本中（P.2856），陈祚龙在第94—97页上发表了该文书及其译文。敦煌不久就陷入了内乱并遭到了附近蒙昧民族的入侵。

十三

伯戴克（L.Petech）：《对敦煌编年表的注释》，载意大利《东方研究杂志》第42卷，第241—279页，1967年版；《论伯希和敦煌藏文写本Pt.1287号的结构》，同上，第43卷，第253—256页，1969年版。

这是作者根据原写本的影印件和包括作者本人在内的诸位学者的研究结果，而对在敦煌发现的著名的《吐蕃世系牒》（伯希和敦煌藏文写本Pt.1288号和印度事务部图书馆藏敦煌藏文卷子IO. 750号）的最新研究成果，该卷子于1946年由巴科、托玛斯和图散在《有关西藏历史的敦煌文书》一书中发表。这一系列注释触及了各种问题，尤其是王宫（颇章，即藏文的“p'o-bran”的现代意义）的问题。赞普们夏天栖居在牧场之间的高地上，而冬季又移居深谷。他们在吐蕃中部有限地区内周旋，但写本中从未提到过拉萨（同样，在汉文史料中也从来没有提到过桑耶寺）。作为夏宫之一的“Bal-po”，并不像在现代地理术语中一样指尼泊尔，完全如同杜齐已经证实的那样，而是8世纪汉文地理志中的“拔布”（参阅《通报》，1958年，第46卷，第407页），可能是位于巴尔蒂湖地区。墀松德赞咨询汉僧摩诃衍的地方就是札马宫。这位赞普就出生在那里，后来的桑耶寺也就建立在那里。这位赞普亡故的地方“Zun-kor”，也是摩诃衍奉诏抵达的地方（参阅《塚本纪念文集》，1963年版第23页），即今天的松噶尔，位于桑耶寺西部不远的地方。因此，拉萨宗教会议汉僧一方的主角人物，曾追随这位赞普在不同的王宫中居住，汉印僧诤会也是在不同的地方举行的。

第2篇文章建议对Pt.1287中的几部分重新进行改编，这就是相当有名的在敦煌发现的《吐蕃世系牒》。该写本由两部残卷组成，其中之一写在比较薄（第1—17段，1—327行）的纸上，其二写在稍厚的纸张上（第8—16段，第328—535行）。从字体上看，很像是由同一个人所写，抄写员把该文分成16段（其开始部分用特殊记号作标志）。但第2部残卷的分段并不与年代完全一致。这位意大利作家根据下列顺序又重新作了分段：第14—16段，第8—9段，第12—13段，第10—11段。作者认为写本的抄经师拥有一份由4页组成的原稿，抄写时把顺序搞乱了。现在急需要根据对这一文献的重新改编和根据1964年以来所进行研究的成果，对这部重要文献重新进行翻译。作者本人对一些细节问题作了新的附注。

十四

乌瑞（C.Uray）：《对古代西藏编年史〈贤者喜宴〉的概述》，载《华裔学志》第26卷（洛杉矶1967年出版）第498—505页；《古代西藏编年史中的年代问题》，载《匈牙利东方文献》第21卷，第3期（1968年布达佩斯出版），第289—299页。

此二文比前述伯戴克的第2篇文章稍早一些（但伯戴克并不知道他的匈牙利同事所发表这两篇文章），这两篇文章也论述了在敦煌发现的《吐蕃世系牒》（伯希和敦煌藏文写本Pt.1287号），作者本人也研究了由巴黎国家图书馆赠给匈牙利布达佩斯科学院的显微胶卷。在第1篇文章中，作者明显引用了由巴俄祖拉陈瓦于16世纪（1545—1565）编辑的一部古代史著作的第7卷。但其中既有删节，也有增补。我在该书中已经发现了一些与敦煌汉文文书相一致的地方。这部著作中最主要一段，是关于森波杰（生活在松赞干布祖父执政时代）的情节，《吐蕃世系牒》第3和第4段叙述了这些情节（巴科—图散文第102—106页，译文第132—139页）。

第2篇文章与1969年伯戴克的文章很近似。作者也认为，敦煌本《吐蕃世系牒》第10—12段（第366—455行，巴科—图散著作第114—118页，译文第152—161页）所提出的年代问题也是专家们（如巴科、A.罗纳—塔斯、佐藤长）长期讨论的问题。这个问题只有在对原写本各段的顺序重新组编之后才能解决，因为原写本中把顺序写错了。他所提出的重新排列的顺序如下（与伯戴克所提出的方法完全不同）：第1—7段，第11—16段，第8—10段。据他认为，第6—7段和第11—12段是有关松赞干布（又叫弃宗弄赞，公元629（？）—649年执政，这是乌瑞考证出的时间）在位年间；第13—16段和第8段是有关墀都松（676—704年执政）年间的，第9段是有关乞隶蹜赞（704—754年执政）年间，第10段有关墀松德赞（755—793年间执政）年间的事。在研究各页互相粘贴的连接处时，作者自然会想到，各段顺序的错误，是由于在书写之后没有贴在应有的位置的原因造成的，这样就可以解释第8—10段位置的混乱了。

为了解决乌瑞与伯戴克解释的分歧处，那就必须对写本本身进行慎之又慎的研究。我们从这种研究中就可以看出：写本中在把各单页粘贴成卷之前，曾写下的唯一的一行（即现在文书的第328行。第12页的第1行，第8段的首行）中的某些音节，已被第11页和12页的接头处掩盖起来了。虽然他们被掩盖得不太严重，但也相当明显（我们在第327行和328行之间所看到的字迹，是由卷子背面的汉文透射而来）。至于第398行，无论乌瑞如何辩解，它也不是在粘贴第14页之前所写的（第14页由这一行字开始，并为第11段的首句）。然而，伯戴克所研究的第2部残卷，就是从328行开始的。该卷所使用的纸张较厚，明显是使用的另外一卷纸，抄写之后（或仅仅誊写了开始部分）与第一卷粘接了起来。甚至在这两卷纸各自的内部（每一卷都是一页一页地粘贴起来的，其背面书有汉文大藏经经文，我们可以在拉露所编写的《伯希和敦煌藏文写本目录》第2卷第2页中发现这些经文的目录），没有任何例证能说明有哪一页曾是在粘贴之前写的。因此，伯戴克的观点是正确的：第8—10段（即第328—397行）中位置的错乱，并不是像乌瑞所想是由于张贴的错误造成的，而是由于抄经师的错误所造成的。抄经师没有把这70行抄在现在写的第2部残卷开始的第12页和13页中应有的位置上。在他抄写时所依据的原件中，这70行原来写在整部文献的其他地方，他抄写时所依据的原件可能没有粘贴在一起。至于乌瑞和伯戴克对其他段落改编的不同看法问题，那应该从历史学和年代学上进行考证，我在这里就不再讨论了。

十五

山口瑞凤：《论西藏古代史兼论吐蕃宫廷和唐廷之间的联姻关系》，载《东洋学报》第44卷，第279—317页和第466—522页，1966年12月3日出版。

这是一篇论述文成公主（641年）和金城公主（710年）与吐蕃赞普联姻的论文。虽然文中论述得很深入，但相当混乱。其依据是大量的藏文史料，并与汉文史料进行了勘对。此文第281—290页谈到“甥舅”一词时，作者没有考虑到古代婚姻习惯中的社会背景（参阅《拉萨僧诤记》第1卷，第4—5页）；第296—304页中：贡松贡赞的年代问题，公元621—643年；第478—487页；弃宗弄赞（即松赞干布）的年代问题；卒于649年。第487—492页：文中交叉论述了西藏传说中有关两位唐朝公主下嫁吐蕃的事。文成公主可能改嫁给了她已故丈夫的父亲（公爹，有关金城公主的情况，请参阅《拉萨僧诤记》第9页注释）。作者在附言中（第492—493页）发表议论认为：吐蕃历史文书中的错误并不一定是故意造成的，而是因为其作者都是佛教徒，所以他们不可避免地要流露出某些佛教观点和对授记的信仰。虽然汉文史料比较可靠，但它们也值得藏史学家进行比至今更为深入和仔细的研究。

十六

苏莹辉：《论张义潮收复河陇州郡之年代》，载《新社学报》第2卷，第1—12页，1968年12月，新加坡出版。

作者现居住在吉隆坡大学，前几年就曾因在中国台北发表了某些有关敦煌历史和写本的论文而出名。他在此文中研究了唐军从848年起收复西北地区的年代问题，并且还研究了有关敦煌解放者张义潮派出官方使节团向唐朝廷汇报这次收复进展情况的史料。这次收复从西向东进展，沙州（敦煌）和瓜州于848年收复，随后又收复了甘州和肃州，最后在849年夏秋之际收复了鄯州、兰州、岷州、廓州，凉州（这是吐蕃人于764年占领的第一个州，他们肯定大幅度地加强了该城的防御工事）到866年才收复。在通向西域的道路上，伊州（哈密）和西州（喀喇和卓）是850年收复的。河州（今甘肃临夏县，位于兰州市西南）更为靠近中原地区，但862年尚继续被吐蕃占领。张义潮派往长安以呈报胜利消息的第一个代表团，于848年出使，由高进达率领，该代表团还随身携带图籍以作证。849—861年，张义潮又先后派出了4个代表团，其中之一是由张义潮的亲生儿子率领。张义潮于867年亲自到了唐帝国京师长安，并可能于872年满载荣誉而逝世。本文虽然没有任何新鲜之处，但讨论得很详尽。

十七

福井文雅：《论唐代俗讲法的形成问题》，载《大正大学研究纪要》第54卷，第307—331页，1968年11月版。

“俗讲”一法（既可以理解为使用通俗语言的讲法，也可能是指对世俗人，即对非佛教徒的讲法）在敦煌写本中有许多代表作，这些写本既可以说明俗讲一法的重要性，也可以使人从中窥见中国佛教讲学的组织和发展梗概。中国和日本已发表了相当数量的论文，以阐述这一问题（第330页注25中的书目并不太完整）。其中名列前茅的是向达分别于1934年、1944年和1957年，孙楷第分别于1938年和1953年，还有那波利贞先后于1950年和1955年发表的几篇论文。但本文作者却并没有给予这批论文以足够的重视。“俗讲”一词似乎是首次出现在《续高僧传》（即《大正新修大藏经》第2060号，第26卷，第602页）。其中介绍说，公元629年，年轻时代的善伏和尚被常州（今江苏省内）刺史送进州学。从此，他白天聆听“俗讲”，晚上修习佛理，这就引起了他的博士们的训斥。所以，从唐代初期开始，甚至在一些州府里也对世俗人举办“俗讲”。这一事实已由《法苑珠林》（即《大正新修大藏经》第2127号，第22卷，第436页）所证实，经文中讲述了618年和626年一位官员的历险记，他死亡以后经过7天又复活。他再转阳世之后，叙述了他到达冥界阎罗殿天官面前的事，天官盘问了他生前所积累的功德。这位官员回答说，每当他的乡人举办斋讲时，他一定参加，同时带去布施品，而且还要诵转两卷《正法华经》。天官先让他登上了审判庭的台阶，进而又步步高升，最后登上了平行于佛讲者的座位旁边的高座，“开经”并转诵《正法华经》第一品和导言（即《十二因缘》）部分。这时候，天官制止了他，并让他重新回到审判庭的最低部。“开经”是指多少有点单调地诵读经文标题（或一卷经文），后者本身就是“俗讲”的内容，也就是俗讲的一部分。因此，我们从《法苑珠林》中发现，这种俗讲是面向世俗众生的。到了唐朝末年，这种做法中又包括一系列精心设想的内容，这些内容就构成了真正的礼典。日本进香取经人圆仁曾于838—847年在中国旅行（见E.Q.里舒尔：《圆仁游记》，1966年版，第54—55页，第152页以下等），根据圆仁的描述和在敦煌文书中发现的资料，福井文雅在其文第309—310页中列举了这些内容。随后，他又力求把这种做法的起源追溯到公元4世纪，如果一项一项地研究起来，甚至还要追溯到更遥远的时代。事实上，这篇论文有时显得稍微有点混乱和文不切题。但我一直看不出这里是指具体的“俗讲”，还是指笼统的“俗讲”呢？我只能从中探索以下几点。

作者在第313页中指出，据《续高僧传》（即《大正新修大藏经》第2060号，第5卷，第462—463页）记载，六朝时代的僧旻（公元472—534年）特别精通于唱赞歌。某天，他在施“讲”之后，便向其听众提起了著名的前人道安（314—385年）。道安每次布“讲”时，在经过一段时间的“坐定”之后，就让都讲和其他司祭“读”（或“转”）经三“契”，以利众生；僧旻指出这是他那个时代的习惯，后来就废止不用了。在转读《观世音经》时，他要求全体声闻者恢复这种做法。《续高僧传》还补充说，从此之后，僧俗都一致要求在施讲之前，必须要诵经，并为此而募捐布施。因此，唐代所实行的那种“俗讲”做法中的某些内容，要追溯到东晋时代的道安。为了证实这一点，除了这些资料，还需要再增入《法苑珠林》（即《大正新修大藏经》第2122号，第36卷，第575—576页）。据后一经文记载，道安曾撰写过一本包括三科的有关宗教仪轨的汇集，这三科分别称作“上经”、“上讲”、“布萨”（即罪孽者的忏悔）。但作者没有告诉我们，这是否是指对世俗者公开的仪式。福井文雅文第319页还引用了《法苑珠林》，又洋洋大观地（第317—323页）介绍了道安在最早创建唐代“俗讲”某些内容方面所起的作用，但是离题万里、不着边际。

文中把两位主要司祭分别称为“都讲”和“法师”，即“设难”者和回答者，这两种术语在公元4世纪就已经出现了。在解释《维摩诘经》的时候，支遁和尚（314—366）作法师，俗人，学士许询作都讲（请参阅我于1962年在拉摩特的《维摩诘经解》第442页的附录中引用的《世说新语》；也可参阅《高僧传》，即《大正新修大藏经》第2059号，第4卷，第348页）。在5世纪初（公元425年左右），诗人谢灵运在对他浙江（漳曲府，见《宋书》第67卷，第315页，福井文雅文第315页）财产状况的解释中，就使用了这两个术语。正如福井文雅所指出的那样（第327页），这种问答解释的方法，明显与哲学界和文学界凡夫们的比赛方式密切相关。中国南方的学者就以这种方式戏斗，通常称之为“清谈”。我们也可以从中发现受阿毗达磨印度专著的影响处，阿毗达磨著作经常以问答的方式阐述。时至今日，日本还用“论议”（或“论义”）一词来指和尚们讨论教理的圣会。例如，鸠摩罗什也用“论议”来译梵文字“upadesa”。最后，该梵文字专用来指经文疏义（见望月信亨：《佛教解说辞典》第227页）。另外，设立“都讲”一职的历史已很悠久了，甚至在佛教之前就已经出现了，其起源最早要追溯到西汉时代解释儒家经典的集会中（望月信亨：《佛教解说辞典》第3949页；诸桥辙次：《大汉和辞典》第11830页），我怀疑这种布讲佛教的方法是否也部分来自于儒教。在东汉时代，也有一些儒教讲堂（诸桥辙次：同上引书，第10999页），儒家学者就是使用这种办法来复讲解其大师著作的（福井文雅文，第18页）。不论其起源如何，道教徒的这种办法无论如何也是向佛教徒学习来的。在《弘明集》（《大正新修大藏经》第2102号第8卷第49页）中，僧佑宣称，道教词汇中的“法师都讲侍经者是陆修静傍佛依世制此名也”。陆修静是5世纪的一位道教天师。马伯乐认为，3—4世纪的一部道教著作《升玄经》，曾描述过一种“都讲”仪式，经师和法师面对面地坐在高座上。马伯乐对《升玄经》所考证的时间，可能太早了。但无论如何，它也是产生于6世纪之前的，因为《悟藏备要》中曾有所引用（福井文雅文，第315页）。在唐代杜光庭（850—933）的另一部道教著作中（福井文雅文，第311页和注7），“经师”的称号已由“都讲”代替，“法师”的称号也由“高功”代替，“高功”无疑是“高功法师”的简称。时至今日，这些词汇在中国台湾现行的道教科仪中，还可以发现，大家知道，现代道教中的许多东西，都是从佛教中援引而来的，尤其在仪轨范围内更为如此。

众所周知，道安是慧原（334—416）的师傅，有时人们又把他说成是创设“俗讲”的鼻祖，但慧原肯定是继道安之后而办“俗讲”的。慧原在中国南方的佛教中曾起过某种祖师的作用。当胡族入侵时，他从华北迁居到华南。公元365年，他在荆州（今湖北省江陵）逗留，并参加了一次集会，向一位坚持“心无”论的和尚“设难”（见《高僧传》，即《大正新修大藏经》第2159号，第5卷，第354页）。这位“心无论”的和尚被驳得无以答对，只好用指尘敲打桌子，指尘和如意是举止文雅的讲演者在哲学和文学讲演时手中玩耍的东西。晚期佛讲中对话的主角人物，都认为“俗讲”起源于俗界。《高僧传》在叙述了这一插曲之后，又介绍了以下一段故事：慧原的教友法汰在刑州辩论中曾陪同他，后来又抵达南京，他在南京奉东晋简文帝诏命面君讲解《般若波罗蜜多经》，满朝文武大臣列班旁听。开讲之日，听众多达千余人，既有信教者，也有凡夫，既有男，也有女。从而使之成为一桩有口皆碑之事。因此，从4世纪起，“俗讲”就已经成为一种真正的公讲仪式。5—6世纪又日益发展。南齐时代的公元487年，年轻的金陵王萧颐凉在他鸡笼山的府第中召集许多学士，编辑对儒家经典的诠释，并请来许多有名望的和尚解论佛法和制订经呗新音（参阅《法宝义林》第97页），这就说明佛讲都伴随着诵经的仪礼，和晚期的俗讲仪式完全一样。在梁代，梁武帝以虔诚佛教徒而著称，他亲自编撰的一部戒酒戒肉的文献——《宽弘明集》（即《大正新修大藏经》第2103号，第26卷，第299页）描写了一次隆重宣读该经文的仪式：前一夜，近1500名僧尼到达皇宫的一座大门前，“一唱”吹歌，天傍拂晓，他们又来到宫廷的一亭子下，两位和尚登上高座，一为都讲，二作法师；他们诵解了大乘《大般涅槃经》中论述忌食肉问题的一段经文。此后，又有一位僧人也登上高座，诵读皇帝的文书和他自己所作的诠释。这一仪式以下跪俯拜和忏悔活动而告结束。最后，每人都享受一份夜宵。皇帝亲自光临这次仪式，但文中没有具体说明是否有其他俗人参加。同一时代，北朝同样也举行俗讲仪式，《法苑珠林》（即《大正新修大藏经》第2122号，第39卷，第467页）还介绍说：印度和尚宝意于508年到达洛阳，奉北魏皇帝之诏解释《华严经》。为了法事，他要求委派一位都讲、一位维那（仪礼大师）、一位香火和一位梵呗作为帮助。

这里所提到的“梵呗”，就是印度佛教徒念经的声音（请参阅《法宝义林》第93—113页的《梵呗》条目，这个问题需要全面重新研究）。这里就提出了如下一个问题：在中国举行的这种“俗讲”仪式中，是否有印度人参加呢？福井文雅在其文第320页中，援引了383年翻译的一篇毗奈耶文（《大正新修大藏经》第1464号）的故事，但阐述得不太深入。印度或西域的影响在以下一点上是显而易见的，这就是赞文，或者更通俗地说是经文长短不齐的韵律，它似乎一直是中国佛讲做法的内容之一。另外，它并不形成其唯一的特点。福井文雅就此问题研究了“三契”一词，并且在该文第70页中译成了“三次”。我们发现道安在佛经中让都讲到过其助手们“转经三契”。我认为，福井文雅搜集的有关该术语的全部资料（第317—318页），只能说明它主要是一个音乐学术语。从前后文来看，这里也只能是指“赞”、“呗”、“偈”和其他有关歌曲词韵的术语。在安世高的传记中就已经出现了这种做法（福井文雅文，第329页注13），我们可以在其中读到“向之梵语数番，赞呗数契”。福井文雅于其文第321页，又引用了安世高的另一篇论文，但撰写的时间已经很晚了。林藜光在1949年出版的《正法念处经》第80页中，又认为它是4—5世纪写成的。其他有关3—4世纪专长梵呗的僧人资料背景也是这样的。特别有意义的是几乎所有这些僧人——帛法祚、康僧会、支谦、支昙籥等，都出生在唐帝国西部地区，都是安息人、粟特人、月氏人……他们的艺术之源渊可以追溯到印度。我认为神井文雅的做法并不一定正确，因为他主张把“契”与“科”二者混为一谈，解释经典文书的真正的“讲”要分成几个“科”。我在上文已经讲到，道安编纂了一本分为三科的仪轨集，这三科分别称为“上经”、“上讲”和“布萨”。“科”、“门”或“分”这些字，在其他地方用来指中国佛经疏义中传统的3部分：传经中的导论、正文和结尾、附言（福井文雅文第317—318页）。这些术语指的是“俗讲”的内容，而不是它的形式，也不是指用来烘托会场的音乐（正如《高僧传》所恶意地指出的那样，这些音乐是为了防止声闻者昏昏入睡，也是为了在天气恶劣的情况下也能挽留住声闻者。见福井文雅文第323—324页）。从字源学上来看，“契”字是指用刀雕刻，联系其音乐背景来看，我认为除了“暂停”和“重新开始”，该词别无他意。

十八

川口久雄：《敦煌的变文资料与日本文学——〈唐太宗入冥记〉与〈北野天神缘起〉》，载《佛教文学研究》杂志，1967年，第5卷，第5—42页，插图1。

《唐太宗入冥记》讲的是青史留名的唐太宗李世民在谋害了他的两个哥弟之后，于626年夺嫡而登宝座的故事，这是在敦煌发现的一部名气很大的论著，今保存在伦敦所收藏的S.2360号（而不是川口久雄于其文第11页中所说的2630号）斯坦因写本中（但既不完整也没有标题）。该文由王庆菽发表在1957年出版的《敦煌变文集》第209—215页中，其中一部分先由魏礼译成英文，载于《敦煌歌谣与俗讲》第160—174页；后又由M.苏远鸣在《中国图像学笔记，地藏及其弟子》中全文译成法文，译文参照了有关同一内容的其他史料及一篇论述精辟的疏义文，载1967年《亚洲艺术》第16卷，第147—160页。作者在第13页认为，列宁格勒所藏敦煌写本F.1458号是同一文献的另一校本，但事实上是另一个入冥故事的残卷（参阅1964年《通报》第363页注2）。自从六朝以来，有关下阴司的故事充斥了汉文文献（见本文第16—17页的书目，也请参阅我的文章：《黄仕强传》，载即将在布拉格出版的《普实克纪念文集》）。《太平广记》中，收有张文成写的关于唐太宗入冥的文章片断。张文成也是《游仙窟》的作者，他可能生活在8世纪上半叶。该文中还提到了著名的天文学家李淳风。川口久雄先生认为李淳风就是敦煌写本中的李风（“”字可能就是“乾”字），此说肯定是有道理的。在元代，该传说对一出戏剧影响极大；在明代，著名小说《西游记》的不同文本中也有过此类传说；在近代，诸如王国维和鲁迅那样的作家，也曾经在自己的著作中突出地描述过这一类故事。

本文的作者川口久雄是平安文学专家，也是研究平安文学与中国文学关系的专家。他特别指出了日本文学中某些类似的情节，如小野篁（802—852）下阴司的故事，尤其是有关菅原道真（845—903）传说的故事。小野篁是平安时代的高级官员，他曾下阴司见阎罗王。菅原道真是一位大作家，他在被醍醐皇帝放逐时去世，其文学作品（汉文）已由川口久雄用古文言文发表（参阅1967年《通报》335页）。众所周知，在位于京都西北的北野的庙宇里，人们现在还在崇拜菅原道真。在有关该庙宇起源的传说中，其中有一条道贤（又叫日藏）和尚下地狱的故事。作者仔细研究了各种不同的说法。如果我的理解是正确的话，现在道贤下地狱是为了向阴司控告醍醐皇帝放逐了菅原道真。同样，据敦煌的故事记载，阴司陪审员崔子玉也控告唐太宗杀死他的两个哥弟。崔子玉向唐太宗保证，只要李世民答应为地狱升级，就放他还阳。后来，中国民间宗教把崔子玉奉若神明。同样，道贤也被许诺将来会成为菩萨。作者指出了日本传说与唐太宗入冥故事中惹人注目的相似之处，而这二者之间并没有直接的相互影响。川口久雄著作的引人之处，仅仅是对二者作了比较。但是，我不懂得将它们与狂言故事中那些讽刺挖苦的内容相互比较的意义何在，这些内容使敦煌的故事变得非常滑稽可笑了。在日本的狂言故事中，阎罗王和死人都是以授人笑柄而出现的。

十九

金冈照光：《敦煌八相押座文校注》，载1968年11月11日东京出版的《东方宗教》杂志，第32期，第1—27页。

作者于1964年10月，在《东洋大学纪要·文学篇》第18期，第41—69页发表了《押座文考》，研究了近一打在敦煌发现的押座文。这种押座文是一种对“俗讲”的序言诗，开讲之前或征引经文的变文之前，都要先诵押座文，以促使听众入座就席。这就是说，为了使他们集中注意力以保持安静，以便聆听下面即将开始的讲解（参阅1958年《法兰西学院年鉴》第390—391页）。作者在本文中，考证了一件论述佛陀生平八相的押座文，并译成了日文，还有详细注释。“八相”是指佛陀传记中的8个主要阶段，汉文史料在列举这8个阶段时略有不同。本文序言中，八相指的是：从喜乐天降生和怀孕（入胎，第1—4行）、诞生（下天，5—20行）、同华色结婚（第21—24行）、出胎（第25—29行）、在喜马拉雅山区数年的苦修行（第29—30行）、菩萨和说法（第33~40行）。全文最后是结论部分（第41~44行），但似乎并不完整。

押座文的最后应该有“下面将开始诵经文”或其他某一句类似的话，似乎是残缺了。至于该开场白所参照的经文，可能是一部疑经，即《太子成道经》。在敦煌发现了该经文的几卷写本，其中之一的题目即如此。但这些写本所模拟的是变文的形式，而不是经文的文本。经文本身可能已经失传。S.2440正面书有《八相押座文》，该写本曾多次发表并被编入《大正新修大藏经》第2845号，见第1297~1298页。但无论是以前的发表者，还是金冈照光本人，他们都仅仅发现了写本背面有关“八相”中的前几相的舞台寓意，这对于研究中国戏剧的起源史是特别有意义的。该写本背面的内容已由饶宗颐发表在《敦煌曲》中，目前正在国立科学研究中心出版社附印，我个人也曾在《敦煌曲》中试图对这些敦煌唱词进行译注。

二十

柳田圣山：《初期禅宗史书的研究——关于中国初期禅宗史料形成的考察》，载《禅文化研究所研究报告集》第1卷，花园大学，禅文化研究所，1966年版，共702页，23幅插图，一张可以折叠的8开表。现已脱销（不知道原因何在？）。

自从宇井伯寿发表3卷本的《禅宗史研究》（1939—1943年，东京版）以来，柳田圣山的著作是现已出版的有关中国禅宗史的最重要著作。我并不吹嘘自己已经从头到尾领会了这部长达700多页的巨著。其文字并不流畅，绕圈子的话太多，对细节的讨论也太繁琐，明确的结论实为稀少，其注释充斥满篇。但我应该在这里作以梗概介绍，并提出某些个人的看法。敦煌史料在其中起了主要作用，作者本人在其文的导论（第2页）中也强调了这些史料的重要性。这些史料使我们对有关中国禅宗史初期史料性的看法耳目一新了，正如该书的标题和副标题所指出的那样，它所论述的就是这些资料的形成过程。作者经常使用敦煌文书。他抄转、发表、翻译和注释了相当数量的文书。这是一部全面论述的著作，既有逻辑系统，又巧加安排。它也是对我们至今所掌握的有关该时代的文书的考证性分析。该文是根据客观研究的精神而论述的，这也是日本战后学术界特点之一，因为学术考证不应该为了现实的需要而左右摇摆。作者对这些史料具有高度概括的了解，他的学识显得出色的渊博和扎实。不但在书目学和佛教方面是这样，而且在通史、文化史、社会史甚至在政治史领域里也一概如此。他使禅宗史纳入到了中国史的研究范畴，还用中国通史来解释禅宗史。15年来，我在法兰西学院的两套课程中曾试图对唐朝有关禅宗的史料进行总结。⁽²⁰⁾现今在纽约哥伦比亚大学任教的Ph.B.杨波尔斯基以前曾长期在京都居住，并同柳田圣山保持密切接触。所以，他在对于敦煌发现的《坛经》写本的译本开头那部分的内容丰富的导言中，就广泛地使用了柳田圣山和其他日本专家的著作。⁽²¹⁾我们会在这篇概论中发现柳田圣山书中的许多书目和其他资料。虽然柳田圣山的著作与杨波尔斯基发表在同一年，但后者肯定没有得到前者的书。该书是禅文化研究所的首篇研究报告，该所设在京都的花园大学（花园大学和东京的驹泽大学是日本最主要的禅宗研究中心。驹泽大学正准备出版巨著《禅宗词典》）。虽然它只有几年的存在史，但早在1964年就获得了合法地位。尽管该书封面上标注的出版时间是1966年（卷尾的出版说明写于1965年），但这部著作直到1967年初才问世，作者的导论所注明的时间是1965年7月。

从导论开始，作者的观点就是很明确的。书中把中国禅宗描述为亚洲无神论思想的主要发祥地。作者还说，学术界要用严格科学的态度来研究唐代的禅宗及其充满怪僻故事的通俗文献。大家既不要有任何宗派主义的偏见，也要留心以主张科学的借口而回到护教者的立场上去。

第1章（第3—32页）：《问题的提起》。作者首先（第1部分）研究了有关唐代禅宗的历史文献，唐代的禅宗并不属于真正的禅宗。这些历史文献包括从道宣（卒于667年）的《续高僧传》到赞宁（卒于988年）的《宋高僧传》。柳田圣山指出了道宣的著名经书在大藏经的朝文版本与其3种汉文版本中的分歧处。在朝文版本中，道宣在前言中指出全书包括340篇主要传记，160多位次要人物，共提到500个人物；而在汉文版本中，前言中仅提到了331篇传记。在我所掌握的该著作的现今版本中，确切的数字是：485篇主要人物的传记，209位次要人物，总数为694位人物。这近200位附加的人物，可能是道宣后来从他撰写前言的时候（645年），到667年圆寂之间的一段时间内，逐渐增补的，这些增补的人物也可能主要是写在有关禅宗的部分。据汉文版本记载，在禅宗一节中，共有20篇传记和3位次要人物没有列入朝文版本中去。当时禅宗正依照完全是中国的特点而形成。道宣直到圆寂为止，从未间断搜集陆续出现的新文献。胡适曾表示，其中有关慧可即中国禅宗的第二位祖师的传记与其他文献不太一致，可能晚期被人作过添枝加叶的修改。柳田圣山随后（第2部分）又论述了把《灯史》作为研究唐代佛教史资料的意义。《灯史》是《传灯录》的简称。宋代用《传灯录》来泛指有关禅宗史的著作，人们认为禅宗就如佛祖（中国人在佛教中也引入了某些受崇拜祖宗所影响的概念）传灯一样。⁽²²⁾柳田圣山在其文第12—13页中，表列了这些著作，从唐代开元年间（713年之后不久）的《传法宝记》一直到宋代《景德传灯录》（1004年）及其承袭著作。然后，作者在第3部分论述了灯史的起源，在附录部分（第31页）又列了中国禅宗各分支祖师一览表，从菩提达摩大师一直到宋代初期的道原，然后又用小体字指出了他们的著作和有关他们的文书。

第2章（第33—100页）又论述了北宗灯史的形成问题。大家知道，禅门北宗是以神秀（圆寂于706年）及其继任者为首的一派，其活动中心在中国北部的某些城市地带。与北宗禅相对立的是南宗禅，该宗把广东人慧能（638—713年）奉为祖师。南宗禅称北宗禅信徒为“渐门派”，而北宗又称南宗为“顿门派”。“南顿北渐”一词即源出于此。正如柳田圣山文（第1部分）所指出的那样，这样的称呼是后期由北宗禅的信徒提出来的，他们为了论战才提出了“北门派”一说。正如大乘宗对待其对立面小乘宗一样，在北宗自己的著作中从未这样自我称呼过，而南宗在自己的著作中经常这样自我标榜。另外，这一术语绝不是在暴跳如雷的神会（670—762）之前初见端倪的。这两宗之间公开的和激烈的论战，也不是在神会之前所暴发的，而是从8世纪中叶起挑起的一场经久不息的笔墨官司，它在整个文化界掀起了轩然大波。北宗的主要历史文献⁽²³⁾有：神秀的师傅之一法如（638—689年）的传记，铭刻在洛阳附近嵩山的一块石碑上；神秀本人的墓志铭，由文人燕公张说所作；杜胜的《传法宝记》（第3部分），这是最古老的灯史；净觉的《楞伽师资记》（第4—5部分），它是在敦煌发现的，与其他文献几乎是同一时代的作品（开元初年）。

第3章（第101—212页）《南宗台头人》（即名列前茅）。首先（第1部分）论述了该宗的“新教活动”，其代表人物不仅是神会及其继承者（即荷泽派，此名称由洛阳荷泽寺而来，从745年起，神会住在那里），而且还有其他分支，如牛头（第4部分）派。后者的起源要追溯到法融（594—657），他居住在南京附近的牛头山，这一宗似乎对《坛经》的原始本。即古本的形成起了某种作用。《坛经》古本今已失传，但各种史料都曾推论出，该经古本确实存在过。柳田圣山在这一章的末尾（第6—9部分）研究了这些史料。

第4章（第213—350页）论述了“祖师禅传灯史的发展”。“祖师禅”一词在唐末才出现。中国禅宗自菩提达摩以来共传六祖，大量零散的史料又在中国禅宗祖师中增加了其史前史中的印度大师，并且一直追溯到古代释迦牟尼之前的七佛。柳田圣山认为（第214页），“祖师”一词首次出现在法如有关弘忍（601—674）的碑文中，弘忍被算作中国禅宗的第5代祖师。从第5祖开始，北宗神秀和南宗慧能开始争夺传灯权。后来，“禅”主要是指南宗禅，与“如来禅”相对立。如来禅是印度传说中的禅，其最早“祖师”要追溯到释迦牟尼，宣扬经典四禅。中国禅宗却自称“教外别传”，人们认为它是一种生活与思想方式，与印度式的修持四禅完全不同。在对《曹溪大师别传》研究（第213页）之后，作者又开始（第415页）论述在敦煌发现的《坛经》（《大正新修大藏经》第2007号）这一棘手的问题。《曹溪大师别传》是慧能的传记，其中的一卷写经已于805年被最澄（传教大师）带到日本。但该写本应为781年所作，其中充斥着传奇的内容，反映了中国在安禄山和史思明叛乱（755—763）之后，文化和社会大动荡中所产生的“新佛教”。作者认为《坛经》古本写作于洛阳而不是南方，其具体写作时间为《曹溪大师别传》（781年）和《宝林传》（801年）之间，该文本之前还应该有其他两种已失传的版本。胡适在一段时期内也坚持把在敦煌发现的文本归于神会所作，但后期只好放弃了这一设想。作者也坚决摒弃了这种观点（第149—150页），他把敦煌文本中有关戒律的一段经文与神会在《坛语》中所写的一段文字进行了比较，后一部著作中持有与敦煌写本完全不同的观点。敦煌文本部分可能是由牛头派所作，尤其是法海为该文本撰写了前言。所以该文本中把法海说成是该经文的编纂者和慧能的弟子，而实际上（第258页）法海只是玄素（668—752）的弟子。玄素是法融系的大师，法融也称为鹤林，因为他住在南京鹤林寺。敦煌文本共列举了40位祖师的名称（从过去的七佛开始一直到慧能），这可能就是原来在牛头派中所流行的文本（第276页）。同样也是在敦煌发现的《历代法宝记》（即《大正新修大藏经》第2075号第6—9部分）是于大历最后几年（可能是775年）写成的。《历代法宝记》为研究四川当地佛教的一分支提供了新的史料，因为文中赞颂了该支的4位祖师，从智诜（609—702）到无住（714—774）。在该分支中还流传说，智诜从长安把著名的菩提达摩袈裟带到了成都，这是为了从实物方面证实继承佛祖权的合法性。四川的另一个分支就是净众宗（见第10页）。净众是成都一座寺院的名称，有一位与南宗大师同名同姓的神会居住在寺内。这位神会出生于西域（姓石），是无住的再传弟子。《历代法宝记》不但对这位神会，而且对著名的马祖（709—788）也只字未提。马祖出生于四川，他后来开创了江西大师世系。所以，禅宗不但传播到了中国的四面八方，而且也传遍了中国的各个社会阶层。但7世纪和8世纪初的文献远非如此，因为后者仅仅流通于都市中心地区。

作者在第5章（第351—418页）研究了《宝林传》的形式和祖师禅的圆满成就。在早已失传的10卷本《宝林传》中，前5卷（第1卷的开始部分除外）和第8卷都是于1933年在山西省发现的《金藏》残卷中发现的，而在京都一座寺院中同时也发现了第6卷的日文写本。⁽²⁴⁾《宝林传》的作者是智炬（又叫慧炬），成书于801年。28位印度佛祖（从摩诃迦叶到菩提达摩大师）的世系表的原文，就要追溯到此经，后来大家普遍地接受了该世袭师承表。有关祖佛分支的名表问题，长期以来，一直是该宗各派之间激烈争论的内容。⁽²⁵⁾柳田圣山在本文中也非常详细地研究了这一问题（卷末附有能折叠的一览表）。

第6章，也就是最后一章，名叫“余论”（第419—484页），其内容涉及了各种问题：“祖师传记的变化”（第1部分），传说中的“变容”、“禅和禅宗”（第2—3部分），作者以历史发展的观点对禅宗作了研究。但他在任何地方都没有清楚地告诉我们，是否可以或什么时候才可以把“宗”字理解成“原则”。被某一教宗所承认的教理体系，或已形成教派的意思（这个“派”字在词源中的意义，同样也是含糊不清的）。在吐蕃汉僧和印度和尚进行大辩论的僧诤会档案中，首次出现了“禅宗”一词。⁽²⁶⁾在此问题上，柳田圣山先生又指出了有关这次大辩论会中，汉僧一方主角人物摩诃衍的新史料。我们通过该汉僧呈奏吐蕃赞普的两道表章而获悉⁽²⁷⁾，摩诃衍曾援引教授他“大乘禅门”的大师的权威。他一共提名道姓地指出了5位（或6位，文献讲得不很清楚）大师，其中大部分都可以解读出来，他们都是神秀（卒于706年）的弟子，于8世纪初生活在长安地区。⁽²⁸⁾因此，摩诃衍初期可能生活在唐朝的中原和嵩山地区，是一位北宗禅的信徒，他在吐蕃所坚持的某些教理就足可以证明这一点。⁽²⁹⁾他称其一位大师为大福，我考证的结果认为他就是义福（658—786）。义福是神秀的弟子，其生平是众所周知的。但在近代出版的一集有关唐代文献的汇编中，柳田圣山又发现了由陆海所撰的一篇墓志铭（有关陆海的情况，我一无所知），其中所讲的就是一位“大福和尚”，他也是神秀的弟子，大约生活在655—743年，此人俗姓张。因此，我们应该把他看作是摩诃衍表章中的“张和尚”，而大福就是与他同时代的义福。另外，在宗密（780—841年）⁽³⁰⁾所作的《中华传心地禅门师资承袭图》中，也有一位摩诃衍，他是南宗禅大师，神秀的对手神会（670—762）的弟子。⁽³¹⁾另外有的文献还说他是一位优秀的禅宗史料编纂家，生卒年代可能比神秀和神会晚近一个世纪。所以，摩讨衍可能同时——更有可能相继——是神秀（北宗）和神会（南宗）的弟子，这一点是毫无疑义的。根据宗密的说法（柳田圣山文第102页，或者是谢和耐于1951年在《亚细亚学报》第37页上发表的文章），难道神会本人在到达南方慧能处之前，也曾经是神秀的弟子吗？南北两宗之争只能发生在神会回到北京和慧能圆寂（713年），尤其是730年之后。宗密本人也自称是禅会的五传弟子，加入了荷泽宗（同时也加入了华严宗，他自告奋勇，为调解禅与教挺身而出）。因此，他应该是得到了有关这一宗派的文书，他所列举的神会的弟子名单不可能是他的杜撰。在摩诃衍年轻时代，中国禅宗的两派之中，曾发生过多次冲突与和解。摩诃衍在与印度和尚的辩论中，既拒绝承认自己是“渐门”，也不承认是“顿门”。⁽³²⁾如果藏文史料把印度僧说成渐门派和把汉僧说成顿门派，那可能是由于他们通过汉人，而风闻顿门和渐门两派对立之因。但在拉萨宗教结集的档案中，任何一个地方都没有具体提到过南宗和北宗，当摩诃衍及其唐朝同胞向吐蕃人提及这类术语时，他们所指的是印度的正统派和汉人的“改革”派。他们不想家丑外扬，对于在与外人交谈时，暴露引起汉僧分裂的内讧，而感到难为情。另外，柳田圣山发现，在767年的一道圣旨中提到25位和尚的名单，其中有一位“大德摩诃衍”，他住在长安的西明寺。这道敕旨命令这25位和尚在“三长斋月”（实际是三半个月或3个星期）中诵读经文。在京师长安，每年都要庆祝“三长斋月”⁽³³⁾。因此，在吐蕃僧诤会议（据我的推算是792—794年）之前25年时，摩诃衍还在长安居住。摩诃衍在一道表⁽³⁴⁾中声称，他在这次大辩论之前，曾“听法”50年到60年，即从730年或740年开始。这恰好是神会向北宗尤其是向义福和养马藏（圆寂于743年）宣战的时代，而摩诃衍在记载他的诸大师们的时候，也提到了这两人。摩诃衍无疑是在两位大师圆寂后，才加入了神会宗，当时该宗正在取得优势。我还有其他某些有关北宗禅的信徒加入南宗禅的例证。⁽³⁵⁾在密宗所列举的表中，摩诃衍是神会的唯一一位没有指出住址的弟子。当然，宗密的著作写于9世纪初，所以他不可能知道摩诃衍以后将到敦煌定居，而当时敦煌与中国内地的联系已完全中断。人们也自然会怀疑宗密表和陆海碑文中的摩诃衍，是否就是在敦煌和吐蕃的那一位。对于一位汉僧来说，摩诃衍一名确实有点令人感到奇怪，但在当时也可能并不显得异常或罕见。宗密所罗列的名单中，摩诃衍被列为神会的19位弟子中的第6位，其中第11位叫“荆州衍”（荆州即今江陵县，位于湖北省南部），这位“衍”也可能是摩诃衍的简称。我们也可以在730年由李邕（678—747）所写的一篇方碑中发现这一名字。李邕是一位有名的书法家，他在一次旅行时，参观了今湖南省衡阳附近的衡山下（南麓）的麓山寺，并有幸在那里撰写了一批墓志铭。⁽³⁶⁾其中一方墓志铭中记载了住在本寺院内相当数量的和尚（当然是他所从事参观的那个时代），其中之一就是“摩诃衍禅师”。李邕对他进行了一番毫无意义的赞扬：“有若摩诃衍禅师者，五力圆长，四无清净，以因因而入果果，以灭灭而会如如。”公元730年，敦煌的摩诃衍应该还很年轻。因此，人们怀疑他的功德是否会值得一位路经湖南的文人这样器重他呢？⁽³⁷⁾

柳田圣山在其文的最后一部分（第479—481页），所研究的另一个术语是“语录”。大家知道，这是记录各位大师各自的语言和所作所为事迹的汇集标题，也是禅宗最为引人注目的文学创作之一。宋代的儒教徒也学会了这种做法。这种篇名在宋代初露头角。但无论是在敦煌写本中，还是在取经礼佛从唐朝带回日本的文书中，都没有留下任何痕迹。柳田圣山告诉我们，这种篇名首次出现在赞宁（988年）所著的《宋高僧传》中。在神会施教、讲话的语录集（由谢和耐所译）或庞蕴（一位凡夫，卒于8世纪，参阅马伯乐于《法兰西远东学院学报》第14卷，第4期，第214页发表的文章）的汇集中，就肯定已经孕育着这种做法的萌芽了。在有关无住的《历代三宝记》的某些段落中，也显露出过这样的做法。这尚且不提《坛经》，该经虽然是以一部《经文》的名义出现（还有“论语”等），但它却粗暴地使用最口语化的语言，引用“最荒诞的故事”。“语录”的所有这些特点与文化通俗化的整个运动，是齐头并进的。但这一过程从唐末开始，在宋代才得以发扬光大。众所周知，《祖堂集》的编纂者，在952年曾多次指出许多文献，这都是他们在编写唐朝大师们的生活和语言的札记中搜集的。文献中在谈到788年去世的马祖的时候，又使用了“语本”一词，在百丈（720—814年）的墓志铭中就有这一术语。百丈墓碑中记道：他死后，他的10个弟子搜集了他那些只言片语，并编纂成“语本”。编写个人语录集是违背佛教“不立文字”之原则的。因此，这种做法是从8世纪末和9世纪初才开始。柳田圣山在其他地方⁽³⁸⁾又阐述了禅宗大师们的世俗弟子，在这一做法的诞生过程中曾起过的作用。这些人以施主的名义，经常要求通过文字进行讨论和讲述，他们就是这种做法的发起者。但我没有得到任何唐代原著的《语录》。宋代10—11世纪印刷的《语录》都带有被严重篡改的痕迹，如这种做法的代表作《临济录》的遭遇就是这样的。⁽³⁹⁾

在结论部分（第481页），作者又把“灯史”，也就是说把具有史料特点的禅宗文献，共分成了3个阶段。第一个阶段，处于突出地位的是菩提达摩大师，这一点正如当时的一些著作的篇名（已由关口真大在1957年东京出版的两卷本《菩提达摩大师研究》第1卷中作了探讨）所指出的那样。接着，慧能又跃居首位。第2个阶段的篇名中提到慧能时，既称他的名字，也称其尊号和住地的名称。第3个阶段是个人语录形成的时代，五代时期的《祖堂集》和宋代的各种《全书》等文集，都是以这些语录为基础的。柳田圣山坚持具体解释说，他的著作主要是关于这第2个阶段。

柳田圣山于其文的末尾（第487—637页），附有一部分考证性文献、汉文资料以及大量的和珍贵的注释。这些资料包括：

（一）法如（638—689）的传记，根据一件拓片的影印件和《金石萃编》而整理的。

（二）神秀（卒于706年）墓碑碑文，根据一件拓片和其他资料而发表的。

（三）净觉（约683—750）墓碑碑文，他是《楞伽师资记》的作者，其根据是各种刊本文献。

（四）瘗发塔碑文。该塔建于广州广孝寺，人称该塔建立在慧能于676年剃度之后留下的头发渣上，这也是根据刊本史料而发表的。

（五）诗人王维（696—756）为慧能塔撰写的碑文。根据各种史料而整理。

（六）杜朏的《传法宝记》，根据敦煌写本P.2534和P.3559整理。

（七）净觉对《般若波罗蜜多心经》的解释，根据S.4556和由向达1934年（而不是像柳田圣山说的1931—1932）在敦煌地区所抄写的一卷934年的写本而发表。

（八）净觉为《楞伽师资记》所写的前言，根据3卷敦煌写本，即P.3294、S.2054和P.3463整理发表。

在卷首的插图中，作者影印发表了以下各文献：

1.法如墓碑拓片，是根据鹫野赖庆的影印件发表的。

2.净觉撰写的神秀墓志铭，是根据两件刊本资料发表的。

3.—20.：P.3559，其中包括各种文献，既有弘忍的一篇著作，也有杜鹏的《传法宝记》等。

20.下：净觉为《楞伽师资记》作的前言，是根据P.3294发表的。

21.—23.：净觉对《心经》的疏义，根据敦煌写本S4656发表。

我认为其索引（共53页）使用起来很不方便，而且谬误很多。其内容依次是有关中国禅宗的人名、地名、汉籍篇名、文献内容、术语和句子、近代著作（以作者姓名为序）等。全文附录部分是有关《全唐文》（以卷次为序）和敦煌文书（以搜集品特藏和编号为序）中有关禅宗的史料。

以上就是这部具有相当分量的作品的梗概。我再重复一次，其价值仅在于资料丰富和考证的详尽，我在这篇简短的书评中无法面面俱到。

二一

潘重规：《“国立中央图书馆”所藏敦煌卷子题记》，载《新亚学报》第8卷，第2期，1968年8月1日出版，第321—373页，有32幅图版（影印件）。

作者是九龙新亚大学的教授。他于1967年曾在台北居住，研究“台北中央图书馆”所藏的敦煌卷子。该图书馆原来设在南京，1949迁至台北。据该馆馆长向他的介绍，这批卷子的绝大部分都是在抗日战争时期以及在此之后，从著名的收藏家李盛铎的女儿手中购买的。北京1962年出版的《总目索引》第314—315页，为这批卷子编了目，其根据是在南京制订的中央图书馆甲库善本目录。该目录共包括66个条目。潘重规在他自己制订的目录中，经常参阅它。潘重规所编制的目录中包括150卷文书，其中影印发表了32卷，都相当清晰易读。但这些卷子的内容相当贫乏，几乎是清一色的佛教文书，大部分还是大藏经文献。其中没有任何一篇儒教文学文献，也没有一件历史文献。更令人遗憾的是，这批文书从未被具体考证过，从来也没有与《大正新修大藏经》互相对照过。其中许多经论都是很普通的，诸如《般若波罗蜜多经》、《妙法莲花经》、《华严经》、《大般涅槃经》、《维摩诘经》、《大智度论》、《十地经》（可能是用六朝时代的字体所写的残卷，图20—21）等。还有一些疑伪经：《首楞严经》（第360页，即《大正新修大藏经》第945号，第1卷，第107页）的一件残卷，一件《香火本国经》（第353页）的残卷。其中还有一些汉文著作：《道安法师念佛赞文附入山赞文》（第398—399页，写本的时间为918年），由道安的弟子道融所作的《鸠摩罗什法师诵法》，还有其他一些有关在长安大明寺受菩萨戒的文献（第322—323页）。其中还有3卷教道文献（第324—343页；没有参阅《道藏》）；5卷藏文文献，其中4卷已由吴其昱考证（第350—353页，吴其昱目前正在巴黎从事对第5部卷子的考证），其中的两卷是从《大乘无量寿宗要经》汉译本而译成的藏文本，可能是法成所作。有一残卷是昙旷对世亲的《百法经》的译注本。这其中某些写本的真实性是令人质疑的，尤其是那些盖有李盛铎印鉴的文书。但作者没有触及这个问题。

二二

潘重规：（一）《敦煌〈毛诗诂训传〉残卷题记》，载《新亚书院学术年鉴》，1968年9月版，第1—21页，有13幅插图（影印件）；（二）《巴黎藏〈毛诗诂训传〉第29，第30卷题记》，载《东方文化》杂志，香港大学出版，1969年6月版，第159—162页，有7幅插图（影印件），第1页有英文摘要；（三）《王重民题敦煌卷子〈徐邈毛诗音〉新考》，载《新亚学报》第1卷，1969年6月1日版，第71—91页，有6幅插图（影印件）；（四）《伦敦藏S.2729及列宁格勒藏1517号敦煌〈毛诗音〉残卷最后写定题记》，载《新亚学报》第9卷，第2期，1969年8月1日版，第1—48页，附15幅插图（影印件）。

这一组文章中的第1篇考证了P.2669，其正面是根据影印件发表的，其13幅插图，不太清楚，刚刚能解读。正面有两组语义解释，其一（共13页）是有关《诗经》中《大雅篇》的文书，其二（只有1页，和前几页粘贴在一起）是有关《国风篇》的文书。抄写时间是唐太宗时代的，避太宗讳。《大雅篇》部分背面是语音注释和泛解。这是作者在巴黎居住期间发现的，陈祚龙寄给他一份抄件。这些注释引起了人们的强烈兴趣。作者告诉我们，这就是被人们称为“隐注”的文书，即写在文书的背面。在这种情况下，“隐”字与“表”字是对立的，“表”字指写本的正面。这种注释法的起源要追溯到六朝时代，有关六朝的语音学资料是罕见的。这种注释与陆德明（7世纪初）在《经典释文》中的注释不同，后一部著作记载了9位对《诗经》进行语音注释的作家，从汉代的郑玄开始。但作者不知道应该把本写本中的注释归于何人。他对这些注释（见第4—10页的一览表）与《经典释文》及《广韵》进行了比较，分歧点不胜枚举。在第10—20页举例说明了写本正面的语音注释，并与《毛诗诂训传》（公元前2世纪）和郑玄注释（公元2世纪）的现行文本作了比较。

作者在第2篇文章中研究了《毛诗诂训传》的另一种写本，共复制了7个图版，但质量不高。这就是P.3737，用朱笔作了标点并标出了四声（从左下方开始，标在四角）。该写本仅有两卷，分别注为第29卷和第30卷。这卷写本抄于唐代，只有最后半页列外，它可能是唐代以后增写进去的。经作者把原文与阮元的不同文本进行比较以后，便说明这是北朝时代的文本，当时的陆德明及后期的段玉裁和阮元等，都是根据江南的版本进行注释的。

第3篇文章。作者指责了王重民，后者在1958年于北京重新发表的《敦煌古籍叙录》的提要第36—42页中说，P.3383中的《毛诗音》是徐邈的著作，徐邈是公元4世纪（344—397）的注释家，我们只有通过由马国翰于19世纪所修订的零乱的引文片断才能了解他的著作。作者尖锐地批评了王重民的考证。他把P.3383中的注释同陆德明的注释及P.2269中的解释（见上文）进行了比较。他的结论是P. 3383是由另一位注释家所作，其生卒年月在徐邈和陆德明之间。此件曾由神田喜一郎在《敦煌秘籍留真新编》中影印发表，而且制版精妙绝伦（1947年中国台北版，第115—120页）。潘重规在本文中，根据国立图书馆的影印件，发表了4个令人啼笑皆非的图版。

第4篇文章。潘重规重新部分编制了另外一种《毛诗音》，把S. 2729号残卷同列宁格勒所藏敦煌汉文写本第1517号（参阅《注记目录》第1卷，第605页）进行了比较，小川环树教授在京都把列宁格勒所藏的这卷写本的抄件送给了潘重规，所以他才得到了该卷写本的影印件。这两部残卷明显属于同一卷写本。王重民1939年出版的考释性著作（即《敦煌古籍叙录》第42—44页）中认为，S.2729是唐太宗以后的年代中抄写的，这一注释集应该是编纂于7世纪下叶。但潘重规的看法与王重民相反，他认为这卷写本抄于唐太宗之前（没有避唐太宗讳），并提议把这一注释集归于刘炫。刘炫是隋末的注释家（卒殁于7世纪初）。他和徐邈一样，其著作也已失传得无踪无影了。这种看法的根据是对写本注释与陆道明的注释所作的比较，后者代表着另一种学说。文中字体谬误很多，潘重规用正确的字体转抄了S.2729残卷（第19—32页，并附有对写本内容的注释，第32—33页），同时还发表了7幅令人沮丧的图版。由小川环树抄写的列宁格勒所藏残卷的抄本，也被发表了，共8个版，十分清晰。

但在其中任何一篇文章中，作者都丝毫没有尝试把这些资料运用到语言学之外，其观点是严格限制在语言学范围内的。

1969年1月

在校对这篇文章清样的时候，我收到了精美的《中国艺

术》第2卷：《对石窟佛寺的最新研究》（讲谈社国际有限公司，东京和加利福尼亚州的帕洛阿尔托，1969年版，共249页，218幅插图，其中有37幅为彩色版）。该卷曾于1964年以《中国艺术》第2卷的篇名而发表（参阅《通报》第52卷，第356页）。这一次的新版本包括A.C.索珀对秋山光和所著《敦煌石窟及其壁画》一文和对松原三郎所作的《佛教雕刻画（包括敦煌石窟的雕刻）》一文的英译本。新版本的制版无论从选材还是从版面安排上，都与原日本版本悬殊，对原秋山著作中有关敦煌石窟及甘肃另外两座山（永靖县炳灵寺山和天水县麦积山石窟）的佛洞图片，作了新的和详细的注释。这些图片资料都是由中国的考古学家和图像学家提供的（我认为是利用照相材料而交换的）。这些图片非常精致漂亮。正如秋山所讲的那样，那些彩色图片与先前所发表的图片相比，已取得了显著而可观的进步。

我同样也收到了藤枝晃综合论述的第2部分（即最后1部分）的英文本（载人文科学研究所杂志第10期，第17—39页），封面上所标的时间是1969年，但直到1970年5月才正式刊行。作者在文中继续以无可指责的权威性、深刻性和精确性论述了敦煌汉文和藏文写本的技术问题，特别是研究了这些写本的时间、字体的发展过程、负责制订这些写本的抄经室等问题。在后两个问题上，他重新整理了他曾在《墨美》杂志上所发表文章中的史料。他根据自己对某些写本题跋的剖析，而又特别指出，从5世纪起，就有相当数量的敦煌写本是来自中国中原地区的。在这些写本的施主中间，有一些是名人。例如，一卷479年的写本是由北魏一位皇后的兄弟供养抄写的，他似乎曾是洛阳一位全文抄写三藏经的发起人。530—533年，一位拓跋族王子也曾资助抄写了许多写本，他当时被派往敦煌充任节度使。我们还发现了某些由6世纪末一位隋朝的皇后及其儿媳出资抄写的写本。在唐代的7世纪前后，从敦煌的一些写本题跋中就可以看出，在664年玄奘圆寂后不久，长安就曾经存在过一个由官方兴办的抄经室，有各种等级严密的人物：一位写经师，一位判官；一些襄阅，一些审批，一位装潢，抄经师本身又分为经生、行书手或楷书手。这些人物都是由其他中央机构，中书省、档案和图书机构派往佛教单位的。附有“真义”的儒教经典文献的抄写工作，也是在同一时代大规模地组织起来的。其目的是向帝国所有的学堂发行写经。甚至在敦煌本地，在9世纪上半叶，吐蕃当局也建立了一个抄经室。其中多达300名抄经师，其正式职称为“判官”，他们负责向整个吐蕃占领区提供用木笔尖写的汉文和藏文佛教文书。这就是我们从藤枝晃的优秀综合论文中，所汲取的具有普遍意义的资料。对于那些想了解敦煌写本的人来说，读一下这篇文章将是很有裨益的。

我最后也终于得到了东洋文库大目录第2卷。该卷目录分两部分。第1部分（第1—58页）是有关佛寺管理的文书：一，属于都僧统的文书；二，僧侣统计，僧侣和尼姑的名籍；三，抄经室和藏书处；四，杂类。第2部分（第59—178页）是关于寺院经济情况的：一，财产管理；二，货品的入破历（即收支）；三，借贷；四，寺户，常住百姓；五，有关西州（即靠近吐鲁番的喀喇和卓）和西域其他地方寺院经济的文书。在附录部分（第179—197页）是一幅统计表，有关9世纪佛教文书的抄经师、校对者和作者的姓名、文书所抄写的时间，保管这些文书的寺院名称、记载这些文书的史料等。这幅统计表对藤枝晃1961年在京出版的《东洋学报》第31卷第281—283页上的那一张有关吐蕃占领吐鲁番时代的统计表作了修补。

注释：

（《译自《通报》1970年，第61卷，第1—3期）

【注释】

(1)注记目录在第409页中声称，这一只有10行文字的残卷是引自1004年出版的《景德传灯录》，后一部著作被称为北禅宗的编年史，我却不持此说。人们认为王是一个和尚的俗名，但在我所积累的相当完整的有关唐代的资料卡片中，却没有记载这一名字。至于会范和尚，他于706年（而不是708年）因在唐朝京师修建寺庙而获得了鼓噪一时和大有利可图的职位（请参阅1888年版本的《旧唐书》卷7第3页；《佛祖统计》，即《大正新修大藏经》第2035号第40卷第372页）。这是一位宫廷的和尚，公元712年，由于他卷入了太平公主反对玄宗皇帝的政变阴谋，所以于713年被处死（见《旧唐书》卷7；《新唐书》卷83），令人疑惑不解的是，佛教教徒是否真会对这样一位人物进行赞扬，而这篇赞文又出自于《注记目录》中所引用的第2686号写本呢？列宁格勒保存有一件真正的《景德传灯录》的残卷F.229，奇怪的是该卷的时间很晚。第1辑的《注记目录》第353页没有分类编号，在第2辑第631页全文影印发表，即影印版第21号，分编类号为第897号。它完全是参照《大正新修大藏经》第2076号，第11卷，第282—283页的文献。

(2)例如，义净碑的碑文，即本辑第2885—2889号，其中有两残卷未经考证就发表在第1辑第1447—1448号中，在第2辑中又重新编了号。北京还保存有这一碑文的两卷写本（参阅1962年出版的《总目索引》，第464页）。

(3)这里应读作“古文状”，而不是“古文书”。请参阅崔瑞德于《东方和非洲研究院通报》，1966年，第29卷180页，所作的书评。

(4)第二卷篇幅较短（共226页），标题是《佛寺文书》，它于1967年3月出版。令人遗憾的是我尚无缘看到它们。

(5)这些编号的情况如下：A为敦煌研究所的编号，P为伯希和编号，C为画家张大千的编号，S为斯坦因编号。请参阅陈祚龙在1962年《亚细亚学报》第257—276页发表的《敦煌石窟编号对照表》，有关敦煌石窟的年代问题，请参阅宿白在《文物参考资料》（1951年，第50期，222—227页）上发表的文章；有关敦煌佛教的年代学问题，请参阅1958年京都出版的《西域文化研究》第1卷，第245—286页；有关悟真生活的时代（816—895）在文化范畴内发生的主要事件，请参阅陈龙1966年在巴黎出版的《悟真的生平与著作》第126—129页。

(6)参阅J.R.哈密顿：《五代回鹘史》，1955年巴黎版，第49—50页。

(7)这里的“出土”一词是对日文中“发现”、“发掘”等词不太恰当的表达方式。有关敦煌佛教的“社”（或“社邑”）的问题，请参阅日本的滩俊定文（载《史林》第32卷，第2—4页；第39卷，第3—页，1938—1939年）和法国的谢和耐在《5—10世纪中国社会中的寺院经济》（1956年西贡版，第252页）所作的研究。

(8)谢和耐忽视了其中的许多史料。

(9)对巴黎国图书馆的另一指责，是说它滥用薄绸和糨糊裱糊的结果适得其反，反而损坏了写本。事实上，这只是伯希和时代所使用的初步修复做法。从此以后，修复工作委托给了一家由专家组成的车间，这些专家由于他们对西方写本所作的修复工作而变得非常内行了，他们懂得避免一切有害的手法。

(10)《敦煌——伟大的文化宝藏》第24页。我认为姜亮夫所提供的线索是不足为信的，因为他没有指出其来源。藤枝晃自己也发现了其中的某些数字错误。

(11)列宁格勒收藏品目录前两册的索引中，没有出现昙旷的名字（《注记目录》，1963年和1967年出版）。我在那里也没有发现略述《大乘起信论》的残卷和886年由抄经师所作的跋文，而矢吹庆辉却声称他于1930年在列宁格勒亚洲博物馆中见过此件（《鸣沙余韵解说》，1933年，第1期，第154页）。昙旷对世亲的《百法论》一注释残卷现尚有三叶半，原来是李盛铎的收藏品，现存中国台北中央图书馆。

(12)P.2835背面也有这一残卷的开始部分，但上山大峻并不知道。

(13)在788年对敦煌僧侣的僧籍中，没有法灯的名字（S.2729，藤枝晃版本，载京都《东方学报》，1959年，第29卷，第293—295页）。

(14)请参阅梵文术语“Yuganaddha”（双运，即拴在同一车轭），见L.Y.普散所译《俱舍论》，第8卷，第131页注二）。

(15)巴黎还收藏有一卷更为完整的有关《百法论手记》的写本（但无题），即P. 2258背面的文献，共1110行，其中第1-95行相当于（多少有点差异）S.1313，第96—218行在P.2311中为116—270行；结尾部分，即218—1110行，在迄今所知的文献中尚没有相同的地方。另一卷写本P.2332（亦无题），共108行，其中第1—102行相当于S.1313，第102—108行相当于P.2258背面的结尾部分。我在国家图书馆研究过这两卷写本，既没有在其中发现标有时间的地方，也没有发现引用P.2258背面（第174行）之外的“二十二问”的地方。而P.2258与P.2311的上下文完全一致：“三菩提义涅槃义并在二十二问中。”上山大峻还指出（第194页），伦敦所藏的两件残卷（无作者姓名）S.2066《大乘百法论手记》和S.4118（无题），似乎是对昙旷《百法论》的《义决》的解释，该《义决》是继《广释》之后于774年写成的，即《大正新修大藏经》第2812号）。S.268、S.2712和S.2720三卷写本的背面似乎也属于昙旷对《义决》的解释教程。对于引用“二十二问”的另一卷S.2707号写本，见下文。

(16)尽管在一卷写本的背面注有792年，但我们仍可以思忖这些手记是否真是由法成所作，我们在敦煌发现了法成的许多手记，但那些听法成授课时所作的“手记”，都写于唐朝收复敦煌以后，一般都注有年号，而吐蕃占领期间所写的文书的典型特点就是缺少年号（见藤枝晃：同上引文）。可是，在特别情况下，法成“手记”的时间也不是以年号的形式标注的（见上山大峻于京都1968年出版的《东方学报》第39卷158—159页所列的表格）。尤其是其中的一个时间同S. 1313一样，也使用了“后正月”一词：“戊寅年后正月廿日。”“戊寅”为858年，但这一年实际上是闰二月。

(17)R.A.石泰安先生于1964年写信告诉我，他曾在印度事务部考证过这部文献。石泰安先生此后又在高等实验研究学院的讲座中，对这一文献进行了解释，并且与汉译文进行了对照（参看该院第5系，即宗教科学系1966—1967年年鉴第72页）。

(18)在目前还很少有人知道上山大峻的一部新作：《有关古于阗国的藏文文献》，1967年牛津大学出版社出版，共113页（包括前言13页）。E.M.埃默瑞克先生又重新发表了《丹珠尔》中的《于阗授记》，并附有考证性注释，充分参照了其他4种木刻版本，并附有英译文。此外，他还发表了Pt.960等两件文书非常详尽的索引，所有这一切都形成了一部有关古藏语词汇学的优秀著作。

(19)上山大峻著作发表前不久，立花孝全于1966年3月2日在《印度学佛教学研究》杂志第4期第222—225页发表了一篇文章，作者提出了一种假设：法成对《稻竿经》的注释使用了莲花戒的《开决》，而法成所依据的又是他在“随听”莲华戒亲自授课时所作的笔记。这样一种猜测是经受不住上山大峻在本论文中所搜集的年代和传记方面资料之考验的。

(20)见1956年和1957年的《法兰西学院年鉴》。

(21)见《六祖坛经》，1967年哥伦布比亚大学出版社出版，导言部分共有120页。我在莱比锡出版的《东方文献》中写了一篇对这部优秀著作的书评，但一直等了两年尚未出版发行。

(22)在佛教文献中，这是一种古典的比喻，我们在《般若波罗蜜多经》和《维摩诘经》（拉摩特译本第210页）中就可以发现这种比喻。有关佛祖承袭的问题，在5世纪的《达庸多罗禅经》（佛陀跋陀罗的《瑜伽师地论》，即《大正新修大藏经》第618号）的导论中就已经有所记载了。请参阅柳田圣山文第611—612页的注释；小田：《佛教辞典》，1920年版，第1263页。

(23)有关北宋的文献，请参阅1957年《法兰西学院年鉴》，第349—351页。

(24)参阅1937年版《佛教书目》，第7—8卷，第377—509号。

(25)有关对这一奇怪现象的解释，请参阅1957年的《法兰西学院年鉴》，第349—352页。

(26)请参阅笔者专著：《拉萨僧诤记》第1卷，第39和113页。“宗”字在其中明显具有“教理”的意思。

(27)同上引书，第161页。

(28)请参阅笔者在《塚本纪念文集》中发表的文章，1961年京都版，第24—27页。

(29)参见《琢本纪念文集》第26—27页。在其他地方，摩诃衍布教的情况表明他与神会相似（同上引书，第5页）。

(30)见陆心源：《唐文续拾遗》。有关这一问题，请参阅伯希和于《法兰西远东学院学报》第9卷，第457—459页的评介。

(31)这部著作没有被收集进《大正新修大藏经》中，曾由宇井伯寿发表在《岩波文库》文集（第1888—1890号，东京1939年版）中。这里所提到的一段发表在该父第190页。我在京都出版的增刊号第2卷，第14期，第5页中，也发现了这一段。柳田圣山先生从1961年起就向我指出了这篇重要文献。

(32)见《拉萨僧诤记》第75页。在禅宗（尤其是在神会以后时代）的汉文文献中，经常记载有同样的否认顿门派和渐门派之间根本对立的类似立场（在摩诃衍所参阅的《楞伽经》中，就已经有所记载）。饶宗颐在1964年的文章中，也曾提到了许多例证。

(33)这道勅旨被收集在一本有关密教大师不空金刚（705—774）的一部表章、勅旨和其他文献的汇集中（《大正新修大藏经》第2120号，第2卷，第84页）。

(34)见《拉萨僧诤记》第161页。

(35)饶宗颐在这篇有关神会弟子摩诃衍入蕃和禅门南北之调和问题（发表在1964年香港版香港大学庆祝建校50周年文学研究讨论会论文集，第175—176页）的论文中，提到了慧光（又叫大照）的情况，他先前曾在嵩山为慧安的弟子（慧安是神秀的教友），继其主要弟子普寂之后又拜神会为师，这无疑是当745年神会在长安定居之后的事。这位慧光是《大乘开心显性顿悟真宗论》（即《大正新修大藏经》第2835号）和《禅门经》（730年之前的疑经，参阅柳田圣山文，第310页以下）序言的作者。这两部经文都是在敦煌发现的（S.4286和S.5532；柳田圣山文第267页注2、第311页注7，他认为这两篇经文和前言并非同一人所作）。慧光论著的支柱既是来自南宗，也是来自北宗的观点（柳田圣山文，第278页注2）。

(36)该碑文收集在《金石萃编》卷38中。京都平凡社的《大书法集》部分发表了该碑文的宋代拓片（1957年，第8卷，第82—85页和图16；请参阅《通报》第45卷第268—270页，第53卷第341—342页）。饶宗颐在1964年发表的文章中，也曾提到该碑文中记载有一位摩诃衍。

(37)饶宗颐甚至还认为，李邕把摩诃衍当作湖南寺庙里的住持，但我认为碑文在这一点是含糊不清的。摩诃衍在他呈奏吐蕃赞普的一道表中（《拉萨僧诤记》第113页和注1），借口高龄而请求原谅他的无能，而且还使用了“老耄”一词。汉语中的“耄耋”一词不但适用于90岁或80岁，甚至还适用于70岁（参阅诸桥：《大汉和辞典》第9516页）。如果这道表写于793年左右（这是我所推算出来的年代），那么摩诃衍的出生时间大约为718年，而很难假设为730年。当李邕把他的名字刻写在碑文中的时候，他甚至还获得了入僧，一般到了20岁才会得到受度（参阅《拉萨僧诤记》第161页注5），他可能是一个沙弥。另外，饶宗颐巧妙地考证了摩诃衍在最后一道表疏中提到的达摩低（同上引文，第155页，伦敦所收藏的一件写本中有他名字的全称），认为他曾奉赞普之命，与摩诃衍一道在吐蕃向襄州（今胡北省襄阳）法意施教禅法，密宗僧籍中也把他列作神会的弟子之一。因此，这两位把唐朝禅宗传入吐蕃的和尚，原来可能都是神公家的弟子。

(38)见《临济录注》，载1952年京都出版的《禅学研究》，第52卷，第56—56页。

(39)根据柳田圣山文章中的比较来看，我于1958年在法兰西学院讲课时所作的判断太乐观了（见《法兰西学院年鉴》第58卷，第384页），当时我没有得到柳田圣山的著作。