敦煌写本中的壁画题识集

苏远鸣

伯希和敦煌特藏中的汉文写本P.3304号，是一个相当长的卷子（25.5cm×238cm），共由5叶组成。其正面载有1篇未作断代的《本际经》卷三写本。唯有其背面写本与本文有关，其中载有由7篇佛教文献组成的集子。全部文书共计152行，既没有任何标题，也没有题跋和标明其出处或时间的任何标志。但我可以把这一背面文书的编写时间，断代为10世纪。我们于数行之后将会看到它，确实可以从中发现《十王经》的某些节录。然而，根本不存在这部早于10世纪前四分之一年代的疑伪经抄本。

虽然我们可以对组成该文集的某些文献进行分类，但从全面来看，该文集仍显得很零乱。一种详细的研究却会证明，它是由同一个人从头到尾一气抄成的，尽管其字体具有明显的差异。此外，写本中所汇集的片断都具有一个共同特点：它们都涉及了绘画上的图像，事实上是某些题识集。我拟于下文研究的正是这一点和仅仅是这一点，而不触及由其中所参阅的文献提出的问题。

1.地狱十王

第1—36行的第1篇文书，系由我上文已提到的《十王经》的节录组成，其中又加入了某些诠释。正是这些诠释形成了全文的主要意义，并揭示了其性质。但我首先应该考证其中的节录。

大家首先会在第2—5行中发现，列举了十“斋”，从“第一七斋秦广王下”，直到“三年斋五道转轮王下”。这是根据佛经的短译本引证的。

接着在第6—29行是写有与前文列举相对应的文献，但这一次却是根据长译本而引证的。其节录部分要长得多，因为它对于死后之行的每一程，都包括以赋作的记述。例如，第1条记述“第一七日过秦广王”之后，便是用两句七言律诗所作描述的赞文。最后，第30—34行应读作另一段文字，它也是同一长译本的赋和赞，其中威胁那些将僧众财产转为己用的人，要受地狱的惩罚，从“稽首世尊”直到“受罪不知年”。

这一点一旦得到确认之后，我再回头来谈摘录自短译本的一段文字。它在前面第1行中，有一条已略被磨损的记述。我可以这样来释读：“南无地藏菩萨，善童子丹，恶童子录（缘）。”这条记述未载经文中，我认为只能通过参照一幅绘画图像，才能说明这一切。

据我所知，地狱诸王并未被绘于敦煌石窟的壁画中。相反，它们却出现在幡与带插图的长译本经文卷子中，抄于写本中的段落恰恰是由此节录而来。

对于那些幡，众所周知，十王图像仅仅是以次要人物的身份被绘在地藏和六道的图像之上。我们发现该菩萨之名未写在我们现在得到的任何这类绘画中。但我知道在其他的这类绘画中，所画的神配有一条以“南无”一名开始的其名之题跋。一幅与幡上可比的画面（但六道的图像于其中却付阙如）载于带插图卷子的卷首画上。其中的十王在一位御座上的中心人物的前面和两侧，分别排成两行。在那些大家最熟悉的写本中，这一人物确实并非地藏菩萨，而是释迦牟尼佛。但这却并不是一种不可违犯的资料。伯希和特藏中的一卷带插图而未配文字的卷子P.4523的卷首画，确实标志着地藏菩萨坐于中央。所以，这一切都使我相信，我所研究的这条记载中的前6个字“南无地藏菩萨”是一幅画上载的、即将写到壁画中去的题识文，而这幅画又是画在某个幡上或卷首画中的。

至于善童子和恶童子，他们有时也在上文提到的幡中，被画在地藏菩萨弟子的地位上。但在最漂亮的绘画中，他们却从中心画面上消失了，而又经大大缩小后出现于十王各自的两侧。他们也出现在带插图卷子的卷首画中，被画在释迦牟尼（但在P.4523中是地藏菩萨）的莲台脚下。其中提到的红色和绿色，似乎是童子们衣服的颜色。这很明显是一些图像标志。但令人遗憾的是，大家不知道其确切意义。它们也可能是具体说明童子们的服装都要染成红色和绿色。我更认为它们意指“善童子”和“恶童子”的题识，是准备写在为那些分别穿红衣和绿装的人物所配的榜题中的。另外一种假设，可能是其中提供的名字准备写在（或已写在）分别为红色和绿色的榜题中。

如果我的假设是正确的话，那么第1行就是指出了榜题的内容，大家可以认为下面的4行（依然是节录自《十王经》）同样是写于或即将写于同一幅画面内，位于十王身旁榜题中的题识抄件。在这个问题上，我可以指出，保存在吉美博物馆的1幅幡中指十王的题识，都与我们写本中的题识几乎相同。它们是以下述方式草拟的：“第一秦广王下。”其下文却向我们说明，我们的题识写于其上的艺术品，很可能不是一种幡，而更应该是一种带插图卷子的卷首画。

后面几行文字的行文，确实是指一种带插图的卷子，引自经文的长译本。此外，大家还知道，现存的该经文的所有抄本都带有插图。无论如何，以诗句写成的赞文，又似乎太冗长而无法写于幡上。

在我们的写本中，使我感兴趣的一些简短说明，都写于它所涉及的赞文之后；而在那些带彩色的卷子上，所绘制的画面相反却都位于说明它们的文献之前。这些卷子共包括14幅画面，我于下文中分别把它们编为1—14号。

（1）卷首画。我认为，正是它成了我于上文研究的前5行文字的内容。

（2）慈悲六菩萨。本处未提到它。

（3）黑骑士。他是功德的视察者和国王的使者。与此有关的赞文，又被抄在写本中（第8—9行），但却是错误地写在第一王的赞文中，与有关这同一王的注释中了。

（4）第一位国王。已经有人讲过，全文是以用赋写成的一个句子开始的——“第一七日过秦广王”，接着是相应的赞文。其后，如果跳过在③中指出的加进去的赞文，那么我们就会在第9行发现，有条重复了赞文之前的一个句子的注释。这里又一次是抄写者的一种疏忽。如果根据下面的段落来分析，那就会看到本处的“七日过”3个字是多余的衍文。在继这篇略显零乱的开头文献之后，有关其他9种“过”的段落，似乎是根据下述模式正确地抄写的：用赋写的句子+赞+诠释。唯有这后一种（诠释）与我本文有关。它们将下文再作转录和诠释。

（5）第二王。第11—12行：“奈河树，牛头狱卒，第二初江王。”附插图的卷子中的形象，于此除了表示国王的法庭，还有一条奈河，死者要被没入该河的水中。在河岸的一边，一名狱卒执一口刀；在彼岸上，一个“牛头”舞动一叉并将一名被判入地狱的囚犯推进水中。一名衣着华贵和梳妆整齐的女子（与扎缠腰布和简单扎了一下头发的囚犯形成了对照）携带卷子而于桥上渡河。最后，在其河岸之一上长着一棵枯树，其树枝上挂有衣衫。赞文如此描述了这一画画：

“二七亡人渡奈河，千群万队涉洪波。引路牛头肩使棒，催行鬼卒（狱卒）手执叉。”赞文中未提到树，但在《目连变文》中却提到了它。我们可以从中读到，目莲“行经数步，即至奈河之上，见无数罪人，脱衣挂在树上”。

（6）第三王。第14行：“第三宋帝王。”其中未补充任何详细情节。事实上，本处的图像说明了一种没有典型特征的审判场面。

（7）第四王。第16行：“业镜秤第四五官王。”本处由赞文以如下方式提到了“业镜”，正如在我们的写本中所写的那样：“五官业镜向空悬，左右随童业簿全，轴重起由情所愿？□迎自任息因缘。”提到镜子的地方是一种明显错误，但不应将此归咎于我们的抄写者。大家在佐藤抄本和S.3961中也发现了它。然而，这两卷写本的插图都清楚地表现出，一名被堕入地狱中的人站在一杆秤间。在P.4523号写本的插图（无文字说明）、P.2003和P.2870中的情况也如此。此外，这后两卷写本正确地写作“业秤”而不是“业镜”。这种错误尤其是可以被谅解的，因为在对下一个国王（第五王）的赞文中，正确地提到了“业镜”。据4卷写本和我们的抄本来看，实际应该如此：“结发往头有业镜，始知先世罪分明。”

（8）第五王。这明显是由于抄写者的遗漏造成的，在有关阎王的赞文之后，没有指出任何内容。我们尤其对此感到遗憾的是，它在画面上包括两大特点：地藏菩萨的存在和业镜（正如我们于上文所看到的那样）。

（9）—（12）第六、七、八和九王。第20、22、24和26行。宫廷的编号与国王的姓名，也如同在第6中一样，没有作任何解释说明。

（13）第十王。第29—30行：“五道大神，天、道、人道、阿修罗道，畜生饿鬼地狱。”

本处带插图写本中的图像显得很特别。负责审判死者的国王，首先是所有国王中唯一以一名将军的方式披甲顶盔者。正如经文文献本身、幡和卷首画中的题识文献所指出的那样，这第十王的名字是“五道转轮王”。因此，我们的抄写者犯了一个错误，但这却是一种颇有意义的错误。“五道大神”又被称为“五道（大）将军”，它是一个其名经常出现在阴司官吏名表中的名字，与太山府君和其他某些不太重要的神一样，都出现在阎罗天子身旁。此外，在《十王经》的序中，正是这样记载的。在《目连变文》中，他有时被称为“五道将军”，有时又被称为“五道大神”。他被描述得披甲佩剑，由一群使者陪同。他在中国佛教中要比“五道转轮王”的出现早得多，甚至一直持续存在于近代的综合佛教中。事实上，第二王显得如同这尊五道神的一种特有的变异，它是在对十王信仰的诞生和撰写赋予他这种形式的经文时，被想象出来的，完全如同第七王“大山王”为泰山府君的一个更为重要人物的不同变种一样，同样也如同阎王之子和第五王阎王是扮演了两种不同角色的同一个神灵一般。所以，我们的这位错写了神名的抄经师仅仅是揭示了他有关第二王身份的观点。

至于出现在将军名后的资料，它们系指死者在中阴阶段之后确定的六种命运或六道。在带插图的卷子中就如同在地藏和十王的幡幢中一样，它们都以光线或乌云所代表，从中又往往要加入象征性的形象。我们都知道，在中国的佛教中，道或趣的数目是变化不定的，我们可以根据是否于其中包括阿修罗而计算到六道或五趣。然而，在我们的写本和幡幢中，我们仅仅了解到有关五趣图像的唯一一个例证。在一般情况下，六道都会表现出来，尤其更为合理的做法，是它已在经文中被提及了。我顺便指出，这一点与负责在那里根据功德而分配死者的国王名字不相吻合。非常重要的是我需要指出，一些诠释性的文字有时也写在所代表的各道中。在其中的一种带插图的卷子S.3961号中，我们可以从上到下相继看到和读到：一尊佛陀，佛道；一尊阿修罗，人道；两匹马，畜生道；两条蛇，蛇道；两个扎缠腰布和蓬头的人，饿鬼道；两口大锅，地狱道。我于此就不再于这一六道名表的不正常处过多耽搁了。大家还会在幡上发现其他例证。

（14）解脱画面。第35—36行：“大目乾莲，于此铁床地狱，劝化狱卒救母时。”我首先应强调指出，在这条诠释末尾出现了“时”字。它清楚地说明这条记载是对图像的诠释，这也就是说它是一条题识。我于下文不远处，还将会发现许多其他的例证。

我于此在其中的1种带插图的卷子S.3961号中，看到了一名光头和站立的僧侣。他左手执一只化缘钵，将右臂伸向一名带枷的女囚犯方向。在这两个人物之后，矗立着由城墙环绕的一座地狱，从那里喷射出了火焰。在地狱内有一名囚犯躺在一张床上，原来是被巨钉钉在床上。一名牛头鬼在看门，手执一杆戟，坐在一条巨大的盘蛇身上。略带一些细微差异的相同场面，也出现于P.2870中。其做工则要精细得多，正如在佐藤的写本中一样，这两卷写本中的画像似乎是根据同一种样本而临摹的。躺在其床上的囚犯，于其中再也看不到了。这就如同他向此人请求解脱女囚犯一般，和尚以指向魔鬼的一只右手作出了一种手结契印状。魔鬼坐在蛇的身上，似乎在强烈地反驳回嘴。在两个主角人物之间的女死者，畏畏缩缩地转向魔鬼。我觉得写本中解释的文献正是暗示这一画面的。它部分地与《目连变文》的行本相吻合。大家确实可以从中读到，目连在徒劳无益地于从数个地狱中寻找其母之后，最终获悉她被关在阿鼻地狱中。他于是便前住那里，但一名舞刀和坐在蛇身上的夜叉王却禁止他入内。后来，在祈求佛陀的保佑之后，他成功地打开了地狱大门。他要求见到其母并将她从第7层地狱中解脱出去，她在那里被用49道同样金属的长钉，牢牢地钉在一张铁床上。

大家非常惊奇地发现：目连被绘在一卷经文的插图中，而经文中却丝毫没有提到他。专家们都认为本处所画的僧侣是地藏或道明。我觉得这些人物中的第2位应被排除在外，因为我们不知道其救度者的角色。前者的存在似乎表现得更为可靠一些。其中所画的和尚却不具地藏菩萨的任何特征：头巾状的头戴、光轮、狮子和莲台等。这条注释的写作者是否想到了目连呢？对这一问题的答复，也可能写在抄录这条注释之前的一段经文中。上文已经指出，我们于其中发现了对那些私自挪用僧众财富的人，发出了一阵严厉警告。然而，这恰恰就是目连母亲的罪行，因为她为其吝啬赎罪而被堕入了阿鼻地狱；或者更确切地说，她因为占有了其子交给她以提供斋饭和崇拜三宝的钱。

但大家却会看到，这种解释并不与现在所知的全部图像相吻合。所以，在P.2003号写本中，根据与S.3961、P.2870和佐藤写本的同一基本模式，而构思的解脱场面，却包括一种明显的差异：是两名而不是同一名被堕入地狱者，祈求牛头鬼的饶恕。在保存于大英博物馆的另一种没有文字的卷子中，出现了一种完全不同的画面：在躺于铁床上的罪犯的地狱之前，5名被堕入地狱者，被牛头和马面推到了一名站立和肩扛锡杖的和尚之前。面对这样的笼统的解脱场面，很难使人联想到救母的目连。

作为结论，我们写本中的这第1篇文献意味着什么呢？其本质又如何呢？丝毫不用怀疑，前5行是一些已写在或即将写在一幅画面中的题识抄本，这些画面中出场的有地藏、两名童子和十王，很可能是载1卷带插图的《十王经》经卷的卷首画中。根据同一种假设，下面的几行文字似乎是插图前面经文的部分。文中所补充的那些注释，过分简短而无法被视为图像资料。我认为这也是一些已写于或者是即将写于所研究的画中的题识，与存在于六道图像与卷首画中的题识颇为相似。

2.阿弥陀净土

写于第37—46行中的第2篇文书，如同前一篇一样，也为一题识集。但这一次，它却写在往往是壁画和幡上为阿弥陀净土画所配的画面中。这一极乐世界是位于中心的主要图案，一般来说不包括任何题识。正是由于这一原因，本处没有提到题识。虽然文书是一气呵成地写成的，没有明显的划分，但我于下文还将把它分成两部分。

A.韦提希夫人诸观，它占据了第37—41行。为了方便起见，我把所有的句子都作了编号，每个句子都相当于一方榜题所占的位置。我将在方括号中加入几个似乎是由抄写者遗漏的字。括号中的字是其释读有疑或显得多余的字。括号中的斜体数字指出了每行的开始处。在译文中，我不理会那些被置于每个句子句首的“尔时”和每个句末的“时”字。这种具有双重用法的程式化术语（尤其是第2种），往往出现在榜题文中。

①尔时韦提希夫人观（托？）生时。

②尔时韦提希夫人观（往？）生时。

③尔时韦提希夫人观见观音菩萨时。

④尔时韦提（希）夫人观丈六金身时。

⑤尔时韦提希夫人观大势志（至）菩萨时。

⑥尔时韦提希夫人观宝林时。

⑦尔时韦提希（夫人）观宝相佛（时）。

⑧尔时韦提希（夫人）观宝地（佛）时。

⑨尔时韦提希（夫人）观水时。

⑩尔时韦提希（夫人）观日时。

上述各观，大部分均与由基本经文《观无量寿佛经》所提供的诸观相吻合。其中仅有3种，即①、②和⑦似乎不太正常。我还将回头再来论述这个问题。我们还发现，这里的“观”数仅有6种，而不是经文中列举的“十六观”。但这并不一定意味着由抄写人研究的绘画是不完整的，因为画得很恰当的某些观，可能没有诠释性文献。这正是我们在代表着阿弥陀净土的第199号洞壁画中观察到的情况。其右披的画面确实出现了呈趺跏坐姿的韦提希夫人，共16次，她坐于其静观的所依之前。但我们仅仅区别出了两条题识，而且还都是空的。不过，我也可以肯定，“观”的数目有时会减少。这正是保存在大英博物馆斯坦因敦煌特藏中的一顶幡幢上的情况（魏礼目录W．37号），其中仅仅绘制出10观。非常幸运的是，它们都配有题识。魏礼以自上而下的顺序释读的方式，把它们抄录下来，这就是说他如同在大经文中一样从“日观”开始，这与我们文书中那从下到上列举的方式相反。我将于下文录下这些题识，仅仅对第1条题识提供完整的原文，删去了其他题识中的前8个字。此外，我对魏礼的编号作了修改，把第3—9条题识（它们于此被编为第4—10条）移动了1行。

①尔时韦提希夫人观日时。②……观水（时）。③（付阙或遗漏）。④……花坐（座）时。⑤……阿弥陀佛（时）。⑥……见（观音）菩萨时。⑦（一条不完整的题识）。⑧……宝地时。⑨……宝林时。⑩……众宝（池）时。

大家在上引文献与我们写本的文书之间，必会发现某些相似之处。尤其是其中句子的结构都相似。写本第3条题识有一处不规则的特征，其中作“观见”而不是“观”，尽管在绘画中第6个位置上有一段空白。某些观却不相同，两份名表仅仅是部分地相吻合。为了更可靠地考察各观，为了更好地使那些已被删去的观再现，并最终知道其抄写顺序在何种程度上符合由经文列举的顺序，我认为编制下表是很有意义的。我于其中统计到了写本中题识的编号（10变成1等）以便使其对应关系更为清楚易懂。

这幅表说明，写本中题识的顺序基本是令人满意的，唯有第6条明显表现为移位。正如松本荣一先生强调指出的那样，在代表历史故事连环画中，各幅画面并非是始终都以一种简单的直线顺序把一些画画在另一些的旁边或下面，而是有时以规模程度不同的曲线状绘制。这很可能就是那些上面写有，或者是准备写由我们的抄写者抄录题识之绘画的情况。此人似乎从未追求过沿用故事顺序以填满其题识榜，而是依其方便行事，以尽可能地减少其动作和移动。我们认为由此而产生了所抄题识的相对混乱。

B.阿阇世王的故事。

第42—46行。这一故事就是《阿弥陀禅经》导论的内容，一般叫作“未生怨”故事。这是由于我于下文不远处将要提到的原因，而对阿阇世王的称呼。他已被画在壁画和幡中，于幡中占据了阿弥陀净土的三屏画中的两侧屏之一，使之与代表韦提希夫人诸观的一屏形成了对应。抄经师在准备将我们写本中的题识，抄写其上的壁画中，这一屏可能位于右边。大家确实可能会认为，抄经师是以汉字的书写方向抄写的，即从右（诸观）到左（阿阇世王）。

下文抄录的文献不包括分段标志。然而，几处很小的空白处（最多有一个字的间隔），可以使人通过假设而将题识一一分隔开来。为了方便起见，我把它们编成1—6号。当然，其标点断句是由我自己提出的。

1.此修道仙人，是阿阇世王前世之身。

2.此白兔，（是）净饭王抂（狂）煞，托在王宫为太子时。

3.阿阇世王欲煞其母，立（想？）（生？），（若煞母，臣即煞王）。遂令得免其母。

4.阿阇世王勘问门人，（父母因何免死）。

5.阿阇世王囚慈父于后宫，佛遣富楼那目连二人说法时。

6.又国大夫人，身涂蜜以济父王时。

我现在来重新分析上文所述，并已由魏礼研究过的斯坦因特藏中的W.37号幡。其中的绘画仅仅剩下某些残片，但其中包括一些值得转录于此的题识。在出自绘画上半部的残片之中，魏礼辨认出了以下3条题识：

1.此仙人，是阿阇世王前世之身。

2.此白兔，是净饭王抂煞，托在王宫为太子。

3.阿阇世……宫，佛遣富楼那目连说法。

尽管有某些不同之处，大家也会毫无困难地辨认出，此处即写本的第1、2和5条题识。特别令人感到惊奇的是，我们于此发现了抄经师于我上文提到的第2条题识中所犯的严重错误：其中作释迦牟尼佛的父亲净饭王，而不是阿阇世王的父亲频婆娑罗。大家还会从中发现“狂”字的误写字“抂”。此外，这同一条题识②，从全局来看，写得很古怪。

在W.37号幡的另一部分之中（据魏礼认为，它是出自其左方，而有关韦提希诸观的绘画和题识则是出自其右方），写有两条残缺不全的题识。其中之一为：“……令得兔……”另一则写作“阿阇世王囚父……宫国太夫（人）……”这条题识直到“宫”字之前的其开头部分，可能正相当于写本中的第5条题识。但大家已经看到，它与上文录下的同一幅绘画中第3条题识，可作最佳比较。无论如何，其第2部分与第5部分并不相似。这里也可能是指另一个故事情节，位于经文的开始部分。我将于下文不远处，再来简单地对此作几句论述。

一旦提出这些看法之后，那就最好要根据经文和其他绘画形象，来研究这里用绘画表示的故事的组成与发展过程了，而我又仅仅知道在写本中抄下的那些诠释性题识。除了诸观（其数目必定要限制为“二十六”，但也可以低于这一数字，正如大家根据我们的写本所看到的那样）与我本文有关的故事画的数目，变化很大。在敦煌第171号洞的壁画中，可多达32观，但更常见的则是远远不足于此：9、7、6或甚至是仅仅为4观。在大部分情况下，这是由于所绘制的画面并未代表经文的整个导言部分，而仅是其比较富于悲剧性的开始部分。大家没有理由怀疑我们的写本是不完整的。

在触及经文记述之前，首先必须复述故事的基本轮廓。频婆娑罗国王年迈了，对于没有子嗣感到失望和忧愁不安。一名占卜师最终向他揭示说，山中的一名仙人很快即将羽化并将成为其子。国王首先感到很高兴，后来在获悉他必须等待3年后，仙人才会死时又感到不安。这就是他为什么派遣一名使者，去请求仙人尽快死亡。由于仙人拒绝，国王便令人杀死了他。但仙人在转生之前则发誓要报仇。这一故事的下文，则根据史料而变化不定。有的史料于此介绍了“折指”的故事：韦提希王后获悉了危险，于是便卧在一个塔的上部，以等待新生儿的降世和死亡。他仅仅折断了一个手指。其他史料又介绍了一种完全不同的曲折情节。仙人在死亡时首先转生为一只白母兔，但国王令人对它发动狩猎，杀死了它并令人用铁钉把它穿透。这样一来，王后便怀孕并生下太子。太子后来篡夺王位，并以同样的残酷方式设法害死其父。还有人声称白母兔受到追捕时，逃到了一口井的深处，并在三个七日之后饥饿而死。这就是为什么频婆娑罗在其子把他投入监狱之后，经过三个七日也就被监禁而死。

写本中第1和2条题识，提到了上文概述故事的两个片断。斯坦因与伯希和敦煌特藏中的好几面幡中，确实有表现杀死仙人和白兔受猎人追捕等连续画面。它们曾被置于图解故事的开头处，可是后来都被推后到第2和第3行中了。它们在这最后一种情况下，则在前面具有另一种画，大家可以看到佛陀正在灵鹫山上。这里是暗示经文中的第1句话：“如是我闻，一时佛在王舍城耆阇崛山中。我思惟教我正受。尔时世尊即便微笑……”

经文中立即由以下情节而开始了真正的历史故事：“尔时王舍大城有一太子，名阿阇世。隋顺调达恶友之教，收执父王频婆娑罗。幽闭置于七重室内，制诸群臣一不得往。”在第171号洞的壁画中，逮捕和囚禁频婆娑罗国王的这个情节，被置于首位，即绘于缘饰图中。当它出现在幡上时，这一画面在此后被推到了经变故事的发展过程中了，这可能是由于那些对此作描述者的一种错误解释，也可能是由于基本文献并非经文本身，而是一种以不同方式安排情节、经过发挥的小说化文本。这种差距，事实上也可能是由于引进了一种我们无法在经文中找到其史料出处的补充形象造成的。

“国大夫人名韦提希，恭敬大王。澡浴清净，以酥蜜和用涂其身，诸璎珞中盛葡萄浆蜜以上王。尔时大王，食饮浆，求水漱口。漱口毕已，合掌恭敬。向耆阇崛山遥礼世尊，而作是言。大目乾连是五亲友，愿兴慈悲授我八戒。时目乾连如鹰隼飞，疾至王所。日日如是，授王八戒。世尊劝亦尊者富楼那，为王说法。如是时间，经三七日。王食蜜得闻法故，颜色和悦。”经文中的这一段文字共包括两种非常不同的情节，它们在某些画中成了不同描绘的内容。这就是第171号洞壁画中的情况，它们于其中被分别由4—6和7—10幅卷首画或魏礼目录的第35号幡所代表。我们从中首先看到韦提希站立着，前往狱中拜望其丈夫（第6号）；然后是大目乾连（其中的补敕那付阙如）向频婆娑罗说法（第7幅）。但在其他的已知例证中，这两个情节都结合成了唯一的同一幅图像。在我们的写本中，其相应的题识显得很混乱。第6幅图追述了上引文献的第1个情节，第5幅图画则部分相当于第2个情节。我将于下文不远处再来论述所抄题识的顺序问题。第6幅图画则提到了上述经文中的第1个情节，第5幅图画则部分地相当于第2个情节。我于下文不远处，再来论述题识抄写的顺序问题。

经文中继续写道：“时阿阇世问守门人：‘父王今者犹存在耶？’时守门者白言：‘大王，国大夫人身涂蜜，璎珞盛浆，持用二王。沙门目连及富楼那，从空而来为王说法。不可禁制。’”这一情节也未被第171号洞的壁画所遗忘掉，但就我们根据图版所能判断的情况而言，它似乎并未享受到一幅专门为它画的图像。在表示拜访频婆娑罗的两位佛陀大弟子的第9和第10幅缘饰图中，我们还会看到站在门前的阿阇世王（骑马，这是人们得以辨认出他的标志）正在拷问狱卒。阿阇世王和狱卒的画面是以独立的方式，绘在W.295号（第5幅画）和W.528号（第7幅和最后一幅画）幡上的。它并未在其他已被描绘的幡上指出过。无论如何，我们写本中的第4条题识，正是指这幅画面的。

经文中接着又指出了以下内容：“时阿阉世闻此语已，怒其母日：‘我母是贼，与贼为伴。沙门恶人，幻惑咒术。令此恶王多日不死。’即执利剑欲害其母。时有一臣名日月光，聪明多智。及与耆婆为王作礼，白言：‘大王，臣闻昆陀论经说，劫初以来，有诸恶王贪国位故。杀害其父，一万八千，未曾闻有无道害母。王今为此杀逆之事，污刹利种，臣不忍闻。是栴陀罗，我等不宜复往于此。’时二大臣说此语竟，以手按剑却而行退。时阿阇世王警怖惶惧，告耆婆言：‘汝不为我耶？’耆婆白言：‘大王，慎莫害母。’王闻此语，忏悔求救。即便舍剑，止不害母。勅语内官，闭置深宫，不令复出。”第171号洞中的壁画用4幅缘饰画，表演了上引一段文字的内容，其方法如下：第11幅画是阿阇世王拔刀，第12幅是其两位大相指责他，第13幅是阿阇世王抛刀，第14幅是韦提希被下狱。事实上，很少有如此发挥这一内容的幡，唯有W.537号例外，而为此内容绘了4幅画：第5幅是阿阇世王试图弑母，第6幅是大相们的指责，第8幅是阿阇世王令人逮捕韦提希，第9幅和最后1幅是韦提希被押入监狱。其中某些幡上共有两幅画：弑杀和指责的企图；或者仅仅是一种，当然就是弑杀的尝试。写本中的第3条题识相继追述了弑杀的企图、大相们的干预和阿阇世王改变主意。如果文献未被曲解和传讹，那么大相们的干预，于此则是从未在经文中出现的威胁，其中很可能是出自两名人物在退走时的行为，他们手中抓起了刀。

经文的导论部分并未于此结束。然而，如果第171号洞的壁画，尚包括似乎是忠实地说明了经文下文的画，那么这些幡则仅仅到此为止，而且也正如我们的写本所作的那样。

我们已经能够发现，幡中画的序列，并未始终都遵循经文中所提出的故事情节的发展过程。其中首先是有些增补的画面，即开头部分的仙人和白兔的画面，或者是代表以频婆娑罗和韦提希形象化现的佛陀。然而，这样的画像延长了故事画面又未改变其基本布局。但也有许多画面是以一种我觉得是错误的顺序安排的。这特别是暗杀企图之画画中的情况。在已描述过的12幅幡的9幅中，它都位于韦提希于监狱中探父之前，这就破坏了事实的连贯性，使这一故事变得不可理解了。如此不正常状态以及我于此不再作详细论述的其他细节，似乎是很难解释的。在我们的写本中，题识也似乎并不是以令人满意的顺序抄写的。据史料记载，至少是如同我所了解的那样，它们应被按以下方式分类：

①仙人。②白母兔。⑥王后为频婆娑罗带食物。⑤频婆娑罗入狱，佛陀向他派去了父母。④阿阇世王拷问狱卒。③阿阇世王欲杀其母，但在其大相们的威胁下放弃了这种做法。

大家会观察到，如果题识在壁画中是像马蹄铁那样排列的（如同下图所指，其中的实线箭头系指书写的方向，虚线箭头系指阅读方向），那么这一切就是可以解释的了。根据这种假设，还可以提

及，一种类似的布局也出现在上文已研究过的幡之一中。3.药师佛净土

第47—89行的第3段文献是一种由3组题识组成的题识集，它们写于药师佛净土的一幅画画中。这幅净土画在它也是以三折画的形式安排的这一意义上，可以与阿弥陀佛净土相比较。初看起来，位于中心的真正净土与阿弥陀净土没有多大差异。它也如同阿弥陀净土一样，往往未附有任何题识。但大家却可以辨认出它来，其特点之一是在画面的下部存在一组人物画，它们由于特殊情况而形成了我们写本中记录的题识内容。至于侧画面，它们显得与其他画格格不入，完全可以使人一眼便辨认出三折画的内容，尤其比较容易辨认的是它也如同本处一样带有诠释性题识。

A.药师佛十二将。在第47—50行中，将军名表（每一个前面都带有“神名”，即“神名……”）似乎是根据载于《灌顶经》卷12中的名表抄录的，唯有某些细微差别除外。据我所知，任何一幅壁画都未载有详细介绍十二将军名字的题识。其中仅有1幅幡（W.203号）通过文字而以下述方式指出了一组“东方十二将”。这很可能并不意味着其中的将军们被绘于同一边。它们一般均位于净土画面的下部，被分成了各有6位将军的两组。

B.横死九者。在第50—60行中，所抄录的文献是《灌顶经》卷12中的经文，从“一者……”直到“是名九横”段落。我们还将会发现，如果说前8种横死仅平均用11个字作简单描述，那么第9种，相反却成了一段不少于123个字的文献内容。这对于一幅绘画中某种情节的题识来说，似乎太冗长了。在斯坦因特藏的幡之一W.36号中，九横死者全部被绘于右部的画屏上，而且都带有题识。但这些题识都节录自药师佛经文的另一种文本，即由玄奘翻译的《药师琉璃光如来本愿功德经》，其叙述要简单得多。它们的前面附有由63个字组成的一段相当长的经文节录。

C.药师佛十二愿

在第61—89行中，所录文献仍为《灌顶经》，从“第一愿者”直到“是为十二微妙上愿”的经文。其中有某些遗漏、错误和没有特殊意义的异文。上文提到的W.36号幡的左画屏，表现了十二愿，其题识如同九横死画面的题识一样也引自该经文的玄奘译本。

与药师佛净土有关的另一组题识，形成了该写本的第5种，也就是最后一种文书，占据了第137—151行。这是1集混乱不堪的不完整和往往是不正确的片断，节录自药师佛经文的玄奘译本。其中录下的段落（题识）彼此之间，由明显程度不同但却很整齐的间隔分开。

文献的第1部分（第137—144行）共包括10条题识，这是九横死（或者至少是他们之中7位）的名表，以下述顺序抄写：第9、8、3、2、4、6和7名横死者。第1和第5于其中付阙如，同样还有1条多余的题识。文献前两行部分地解释了这种奥妙之处。它们实际上是抄自十二上愿中第10种的1段节录文的写本。其错误（因为这本身就是一种错误）出自所抄段落的开头部分，与抄经师应抄的描述九横死中第1名的开头处相同。但我无法理解为什么这段文字被分割成了两条题识；我更不理解抄经师为什么在第8名横死之后，又抄录了有关第1位横死者的另一段文献。

第2部分经文是用有时很难解释的小字体写于第145—151行间的。这是节录自经文并夹杂以增补内容的8条（或9条）题识的大杂烩。它并不是如同大家所预料的那样为“十二上愿”的抄本，而是有关崇拜药师的抄本，有幡、像、香和花等。

在写本的第52行和最后一行中，我们最后可以读到下述似乎是未完的题识：“南无东方十二上将药帅（琉）（璃）光如来净（土）功德。”这最后一条题识的第1部分，可以与上文提到的W.203号幡中的题识相比较。

如果这篇含有讹误和不连贯的文献，未包括一种颇有意义的细节，那么它本来不值得引起我们的更多注意。文中的两部分前面各自附有一条注释：“左侧”（写于第137行开头处，严重地向右偏）和“右侧”（写于第145行开头处）。我觉得这两种说明似乎是指两壁，更具体地说就是环绕中心壁画的两屏，上面应该写有录自写本中的题识文。

4.舍利佛与劳度叉之战

该文是整卷写本中最长者，被抄于第90—136行。正如前几篇文书一样，它是写在或准备写在一幅绘画（很可能是壁画）上的。共有多达60条的不同题识，彼此之间以一片空距或一个角形标志区别开来。每条题识之末的“时”字，同样也可以帮助把它们正确地分别开来。我觉得虽然它们与背面的整体文献出自同一人之手，但本处的文字写得比较潦草，有时可能达到草书的程度。因此，当我们释读起来时则相当困难，其中有几个字仍令人质疑或不堪卒读。在我于下文刊布的文本中，也如同在前文中一样，有疑问的字均放入括号内，无法释读的字用□来取代，补阙字要置于方括号内。我作了某些校勘，我认为是错误的字则始终在注释中标明。我仅仅是为了方便阅读才作出断句，而且仅仅在我认为是必不可缺的地方，特别是当由于文书过分冗长时更为如此。最后，每一行的开头处，都由一个斜体字母指出，但要放在括号内。

刊本后面的译文，包括阙文和难以定夺的地方。甚至是当题识都抄写得很正确时，它们也往往都会暗示一些不为人所知的故事情节，没有充足的前后文则是很难正确地翻译的。作为诠释，我在必要的情况下，将在译文之后抄写那些写在壁画上的和在伯希和考察石窟时录下的可比题识。现在，我仍无法得到的伯希和笔记，当时就通报了秋山光和，他转抄下来并在发表于1956年的《美术研究》杂志中的一篇精辟论文中，使用了这一切；他后来于1960年又在同一杂志中发表的新观点中，对这一切作了补充。我有时还从中加入其他题识及参考《降魔变文》的地方。

①舍利佛入定，太子寻觅时。

据《变文》（指《降魔变文》，下同——译者）记载，舍利佛确实在斗圣之前入禅定，须达（而不是太子）长时间地寻找他。

②大（智）舍利弗以劳度叉、龙天助威时。

此文显得不完整，“以”字可能应为“与”字之误。据《变文》记载，舍利佛出禅定之后，曾进入比赛场，由一队保护神陪同。

③四向四果圣僧助（舍）利弗时。

请读者参阅敦煌第55号洞背屏的左侧，第11条题识：“四果圣僧证舍利弗降伏劳度叉。”

④舍利弗答言长者：“此地曾作马市，宰煞众生，自死秽血腥，实亦不堪如来住持时。”

此文基本与《变文》中的记载相同：“舍利弗言长者：此地曾为马市，宰杀众生，臭秽血腥，实亦不堪住止。”

⑤须达回像，却至城西，瞬目忽见一园，林花倍胜前者，须达敛容叉手，启言和尚：“已不。”须达一人，虽各各异，前后亦是一人也。见太子为一国之君，轻仆从不十骑，何得污辱，君臣骑驴，巡街傍巷，行李忿忙时。

这里有两个完全不同的情节。第1个情节相当于《变文》中的下述段落：“须达回像，却至城西，举目忽见一园，林木倍胜前者。须达敛容叉手，启言和尚，前者既言不堪，此园堪已不（？）。”继此之后，又有一段上文第④条中已指出的文字。第2个情节载于《变文》中稍远一些的地方。当须达和舍利向祇陀王子买园已毕并返回城内时，遇到了六师外道，他们表现得怀疑和不快：“太子为一国储君，往来须拥半杖（仗？），长者荣居辅相，匡国佐理之臣，何得辱国自轻，仆从不过十骑？……因何行李？”(www.daowen.com)

⑥舍利弗于他方世界现神变者。

⑦舍利弗或现大身变，满虚空时。

这一段文字也出现在《变文》中，“或现大身，恻塞虚空”；或者更应该是出现在《变文》的史料来源之一《贤愚经》中：“或现大身，满虚空中。”

⑧对（外）道家金鼓击金钟时。

在敦煌第196号窟的壁画中，金鼓被置于外道一方的阵营中，金钟则处于佛教徒一方。P.4524号敦煌写本插图中的情况也如此。据《变文》记载，金鼓是为庆祝舍利弗之胜利的，而金钟则是为了表示其失败，这似乎说明了一种颠倒的安排。

⑨外道劳度叉徒党降伏舍利弗求出家相唤时。

⑩外道皈降舍利弗不解礼拜时。

请读者参阅敦煌第55号洞背屏左侧第7条题识：“外道出家已不解礼拜倒雕时。”

佛家大风助大□舍利弗降外道劳度叉欲归降投佛觉悟时。

诸外道出家舍利弗神变警愕时。

外道出家以香水漱口时。”

请读者参阅第55号洞背屏左侧第5条题识：“外道得出家已香水濑（原文如此，应为“漱”字！）口时。”

外道初出家互相哭时。

外道初出家剃发时。

请读者参阅敦煌第55号洞背屏左侧第8条题识：“外道初投出家舍利弗剃发时。”

外道初出家洗浴时。

外道尼乾引劳度叉见舍利弗时。

请读者参阅敦煌第55号洞背屏中央第7条题识：“外道尼轧子到劳度叉见舍利弗时。”

大悲菩萨以外道相降伏时。

“大悲菩萨”这一人物可能就是观世音菩萨，但我不懂题识中的意义。敦煌第146号洞背屏中央第18条题识，便提到了两尊菩萨：“二菩萨看舍利弗降诸外道时。”在敦煌第196号洞的壁画中，确实绘有两身菩萨像。

水池白象对，外道见象，水不没足，警愕出舌大哭时。

据《变文》记载，化现水池和白象是斗神战中的第3个回合，其中没有暗示本处提到的具体情节。请参阅下文第33条题识。

师子水牛相对时。

据《变文》记载，这是第2个回合的战斗。请大家参阅敦煌第146号石窟背屏中央第8条题识：“水牛与师子对诸孔流血欲死时。”

舍利弗化为金翅鸟，啖龙脑时。

据《变文》记载，这是第4个回合的战斗。请参阅敦煌第55洞背屏中央第4条题识：“金翅鸟王海内伏龙时。”

舍利弗履水如地时。

请读者参阅《贤愚经》：“履地如人，履水如地。”

舍利弗或头上出火时。

其续文载第54条题识中。请参阅《变文》：“头上出火，足下出水。”《贤愚经》：“身上出水，身下出火。”我们还可以参阅第146号洞背屏中央第27条题识：“舍利弗游历十方头上出水（火）。”

波斯匿王亲目看舍利弗共外道劳度叉斗神变，六对尽不如舍利弗时。

二仙人助劳度叉焚香遍身时。

据《变文》记载，这一事实很可能是暗示第5个回合的战斗，由劳度叉化现的二鬼被毗沙门战败。请读者参阅下文第28条题识。

外道被风吹急倒行时。

外道见金来入须弥山隐藏时。

据《变文》记载，这里似乎是暗示第1个回合的斗神之战：劳度叉化现为一座大山，舍利弗令1名巨大的持金刚摧毁了它。请读者参阅下文第60条题识。

大圣毗沙门天王伏外道火神时。

据《变文》记载，毗沙门天王受舍利弗的请求，而战胜在第25条题识中提到的二鬼。请读者参阅敦煌石窟第55洞背屏中央第3条题识：“毗沙门天王现神道伏外道二鬼时。”据《贤愚经》记载，劳度叉变作一个吐火的大夜叉，舍利佛立即以毗沙门的外貌出现。并以其目光使夜叉感到了害怕。从各处喷射出来的火焰阻止了后者的逃走，唯有舍利佛站立的一边除外，他投归了舍利弗。

外道劳度叉风吹崩倒时。

外道火神见毗沙门失脚走时。

请读者参阅上文第28条题识。

水中生千叶宝花像□时。

请读者参阅上文第19条题目中提到的第3个回合的战斗。斯坦因敦煌特藏中的一幅画W.62（W指魏礼目录——译者）代表着水池中的白象。它包括一些残缺不全的题识，其中之一已被魏礼作了如此释读：“……水池中生千果花”，或由松本荣一释读的“水池中生千叶……”

外道打拴助楼时。

在敦煌壁画（特别是第196号洞）中，大家看到了劳度叉于其下安身的帐篷，帐篷在劲风的吹动下弯曲了。劳度叉的弟子们正在忙于用支索加固它。请读者参阅第146号洞背屏中央的第10条题识：“外道幄帐被风吹倒拽索打絟（拴）时。”

外道是佛家象入池水不没足，捶胸大哭时。

这条题识基本与第19条题识相似，并显得更为正确一些。请参阅上文第31条题识注中提到的W.62号画中的残缺题识：“……见佛家象入池……足捶胸大笑时。”

外道被风吹急遮面愁坐时。

请读者参阅敦煌第98号洞中的题识：“外道被风吹急遮面时。”

外道拽索助楼时。

请读者参阅上文第32条题识中提到的敦煌第146号洞中的题识。

外道风吹眼碜互相（桃）碜时。

劳度叉，王寻逐太子时。

这条题识显得不太完整或有讹误。

外道（帏）帐风吹落地，徒党遮风卧时。

外道劳度叉归投舍利弗时。

六国王助劳度叉时。

请读者参阅敦煌第146洞背屏右侧的题识：“异国外道助劳度叉时。”

外道上楼缚索时。

外道徒被风吹急遮面坐时。

请读者参阅上文第34条中基本相同的题识。

外道美女数十人□幻惑，舍利弗遥知，令诸美女被风吹急羞耻遮面却回时。

请读者参阅第146号洞背屏右侧第7条题识：“外道美人数十人……美女被风吹悉（者）……回时。”

外道风神无风□吹助风时。

这一点显得特别含糊不清，因为据《变文》记载，风是为舍利弗服务的。上文录下的题识也绰绰有余地证明了这一切。

外道綵楼被风吹，上梯正楼时。

大家将会发现梯子在壁画中非常明显可见。

给孤长者买得园地址，使工巧置其精舍，欲到半功，劳度叉郊外忽逢太子，论说买园之事，外道心生热恼，作表奏王，王须达大臣，一一问其道德，敕遣修造且停，城南建大道场，六种神道终须对定，强者留着，弱者为（降）时。

我们这段文献的前25个字，几乎没有任何变化地出现在第146号洞背屏右侧第24条题识中：“给孤长者买得园地址使工巧置其精舍欲倒半功劳度叉访外时。”此外，“城南建大道场”的片断也出现在《变文》中。

给孤长者□舍利弗（倒）布黄金遍地八千余顷□祇院太子（领）金，太子沈（沉）吟不对，地既□树即不买，（寡）人施树，计树折地价半，乡人出一般供养诸佛时。

请读者参阅第146号洞背屏右部第22条题识：“给孤长者其舍利弗侧（？）布……遍地余顷……”

外道劳度叉舍利弗（将）水灌顶觉悟时。

请读者参阅第146号洞背屏左侧第11条题识：“外道……出家已灌须（顶）时。”

外道被风吹急倒行时。

请读者参阅上文第26条题识。

外道欲击□鼓皮被风吹倒时。

请读者参阅第146号洞背屏右侧第19条题识：“外道……鼓皮被风吹倒时。”在第196号壁画中，外道之鼓被风吹倒的画的极为清晰可见。

外道被风吹急焚香并诵咒时。

外道劳度叉欲降舍利弗，狐（疑）被徒党□行归降投佛时。

外道尽力求经律不得，乏困睡眠时。

请读者参阅第55号洞背屏右侧第9条题识：“外道尽力救经不得之□时。”第98号洞中的题识：“外道力尽且睡眠。”第9号洞：“外道救大力尽□之困□睡眠时。”

舍利弗或足下出火时。

请读者参阅上文第23条题识。其中的“火”字似乎为“水”字之误。

焚志咒师诵咒，令此方梁至空中时。

请读者参阅第146号洞背屏中央第25条题识：“外道……间……咒念北方梁至空世？……”

外道仙人看舍利弗焚火上天助劳度叉时。

请读者参阅第146号洞背屏中央第12条题识：“□□仙人看舍利佛焚（？）火上天……”上文第25条题识中已提到了这两尊神。

外道仙人咒此方梁于空中或上或下，舍利弗祭正此方梁，令（遣）方梁不动时。

请参阅上文第55条题识。此梁确实显得有些秘不可测。

舍利弗袈裟□外道（抑）不屈时。

外道劳度叉变作大树，问舍利弗其叶多少，其根深浅，舍利弗答数讫，化作大蛇拔树时。

请读者参阅第55号涧背屏石侧第8条题识：“外道树……被蛇拔倒时。”此外，这一情节已几乎用同样的词句（唯有“叶数”代替了“叶多少”），在第98号洞的壁画中作了描述，却是使用了两条题识，第1条列“深浅时”结束。

第三（）山力（士）（对）。

这最后一条题识是唯一一条未由“时”字结束者。第27条题识明显是指同一个战斗回合的。我们还将会发现，如果这是据《变文》记载的第1个回合的战斗，那么它确实是《贤愚经》中所记载的第3决战斗。

作为上文刊布和翻译的题识解释或说明的画面内容，无疑与《降魔变文》相当近似，但它也含有《变文》中未载入的许多情节。这里是指一些补充内容，它们可能未曾修改这一故事的基本轮廓，有时又可以把这些内容都纳入其中。所以，外道们的失败就使他们归降投佛。接受他们加入僧侣们的行列，就必须会使人置身于结束战斗的场面之后。然而，从全面来看，这些题识都似乎是根据一种我于此根本无法深入研究的顺序抄写的，但无论如何，它也是完全与故事的顺序独立无关的。我又一次觉得很明显，抄经师绝没有遵循在绘画中阅读的顺序，而且他以其方便抄写了题识，从一个画面到另一个画面，从未关注他本来应非常熟悉的故事发展过程。

5.结论

我并不认为必须证明我们的写本确实是一部题识集，正如我在本论文的题目中就已宣布的那样，事实相当清楚。然而，这种定论并不是充分明确具体的。这里是否是指事先写于绘画上的题识的录文呢？这并非不可能，但我却觉得其可能性不大。在此情况下，对于题识的出处也有一些征象，虽然很简练。这些题识似乎更应该是为了再转抄于榜题中。根据这种假设，本题识集就可能是负责为画面确定其背景的抄经师的手稿（我们也并不排除这两种角色系由同一人承担的可能性）。此外，数方题识中出现的混乱顺序以及写本中某些部分的潦草文字，都似乎说明这里是指供个人用的一种工作抄件。其中未包括任何断句和修改处（唯有很罕见的几处涂鸦，或者是在抄写过程中作的删改之处除外）表明，该题识集出自一名画师或一名专业画家之手。

无论如何，本题识集是一种颇有意义的资料。当石窟中的题识刊布之后，其意义将会更大。

（译自日内瓦1981年出版的《敦煌学论文集》第2集）