敦煌本《东都发愿文》考略

郭丽英

在敦煌写本中发现的发愿和忏悔的佛教文书中，最为引人注目的文书之一，就是P. 2189号写本。该文书题跋中（第169行）写有其标题《东都发愿文》。梁武帝（502—549年在位）于其中则以其名萧衍而称呼。该写本中表示的发愿和忏悔行为向我们表明，这位最大的佛教保护人之一的皇帝，是在何种程度上将自身比作菩萨的。在其他那些被称为《忏文》的文献中，梁武帝则又自称是“菩萨戒弟子皇帝”。他确实于公元519年接受了慧约法师为他举行的菩萨戒。如果道宣曾看到了这一切的话，那么他肯定会将我们的写本收入其《广弘明集》（《大正藏》第2103号，卷52）中。但这卷绝无仅有的文献，似乎是仅仅存在于敦煌写本中。

该写本的开头已残缺，但它仍为我们保留下了167行文献，以及3行题跋和抄写者的名字令狐烋宝。早在《敦煌秘籍留真》中，神田喜一郎就已经发表了其中的10多行文书及题跋；谢和耐先生于其《中国5—10世纪的寺院经济》中，也指出了这卷写本对于理解在社中分配布施问题的重要意义。正如谢和耐先生指出的那样：“萧衍倡议的社，并不仅仅是将财富充公，以用于一种具有宗教特点的目的，它的目的是创造一种各种人的同等地位。”

近来，饶宗颐先生又写了一篇有关这卷写本的文章。他特别研究了写本的题跋、历史问题和抄经人令狐家族。对于该家族，饶先生将抄经人令狐烋宝考定为稍后成为敦煌郡守的令狐休。此外，饶先生还向我们提供了一份由令狐家族成员所抄的佛经和其他佛教文书的统计表。

该写本题跋中告知了我们这卷写本抄写的时间和地点，但正如大家将要看到的那样，它也提出了其真实性的问题。下面就是梅弘理先生对饶先生文章的译文中提供的题跋全文：

大统三年五月一日，中京广平王大觉寺涅槃法师智严供养《东都发愿文》一卷，神奉明王殿下，在州施化。齐（斋）于（有）称之世，流润与姬文同等。十万众生（同?）舍生同于立愿。令狐烋宝书之。

大统三年（537年）属于西魏文帝在位期间。它相当于梁武帝在位期间的大同三年和东魏天平四年。然而，题跋中指出了文书的标题《东都发愿文》。它又告诉我们说，该文是智严法师向中京大觉寺奉献供养的。饶先生正确地指出该“中京”应为洛阳⁽¹⁾，它直到534年始终为北魏的京都。从这一年起，魏帝国分裂成了东魏（其京师首先在洛阳，又于534年迁至邺）和西魏（京师在长安）。据饶先生认为，“东都”系指梁王朝的京师建康（南京），因为西魏可能始终保持了对梁王朝一定的尊重，它们都视梁都为“东都”。非常遗憾，饶先生没有为支持这种断言，而提供任何参考资料。⁽²⁾

但这里提出了一个问题。这就是为什么置于梁武帝名下的该愿文被奉献到洛阳，而不是其家乡建康呢？饶先生提出了如下的答案：“据《周书·独孤信传》记载，这位西魏的将军在一次战斗中被打败，于是便投奔梁武帝。他在那里停留三年并变成了武帝的朋友。经过这3年之后，独孤信返回了西魏。”这件事发生在“大统三年秋”。将军首先来到长安，然后率一支军队进入洛阳。⁽³⁾因此，在大统三年十月间，当独孤信进入洛阳时⁽⁴⁾，梁武帝的这些愿文被奉献到大觉寺就已经有5个月的光阴了。饶先生告诉我们说：“如果大家考虑到联系独孤信与梁武帝之间的友好关系，那么大家就可以理解西魏和梁之间关系是什么样的性质了。如果该文一直传到了西部地区，并且是由令狐烋宝所抄，那么这就完全不是一种偶然的事实了。”但应考虑到这样的事实：在537年五月间，北魏故都已落入了东魏而不是西魏的管辖之下。然而，在我们的写本中使用了这后一个王朝年号的名称。如果我们接受饶先生的假设，那么这一切就意味着独孤信进入洛阳一事，是在5个月之前，由法师智严及其信徒们准备的，虽然洛阳当时已由东魏占据。因此，这是一种非常复杂的抵抗事件，因为除了东、西两魏，南皇（武帝）也牵涉进来了。但在目前已掌握的文献中，我却没有找到任何证据。无论如何，梁王朝与东魏之间，在某些时代同样也具有友好关系。龙门石窟的题识清楚地证明了政权的变化。我们于其中发现了西魏大统年号的名称，即从大统三年十月起直到大统九年。这后一年（537年），洛阳又被东魏人收复。然而，在古阳石窟中，一直到537年10月间，我们仍会发现东魏天平年号的名称（天平四年），而不是西魏大统年号的名称。⁽⁵⁾这就是说，至少是在题记中，人们仍忠实地遵循洛阳政权的变迁。

因此，该题跋与我们通过其他地方而获知的情况相矛盾。这样一来，就提出了该文的真实性问题。我们可以认为它是一篇伪文，它可能是炮制于同一时代或稍晚，由于政治和宗教原因而被归予了梁武帝。⁽⁶⁾只要我们没有充足的证据，这一问题就仍留作悬案。无论如何，我们的写本也包括一些有关这一名同时为国家首脑和佛陀弟子的佛教徒之行为的重要内容。这是将宗教和治国方式相结合的一种极好例证。至于我们在这一绝无仅有的文献中发现的内容，我们也会发现它们分散在汇辑于《广弘明集》和佛教编年史的不同文献中。但在我们的写本中，有关梁武帝佛教崇拜行为的内容却都汇辑起来了。

我尚需要指出我们写本的内容，大家可以把它分成3大部分：

（1）忏悔行为。萧衍面对三宝（佛、法、僧）而忏悔其错误并表示悔改。他请天神、仙、“善神”等⁽⁷⁾前来证明其忏悔行为的真诚性。他发愿将会被永久地消灭其罪孽。他也请求佛、神等的保佑。我们可以从中读到：

仰愿十方尽虚空界一切诸佛，仰愿十方尽虚空界一切尊法，仰愿十方尽虚空界一切圣僧，证明弟子萧衍今日至诚发露⁽⁸⁾，惭愧忏悔。愿从罪恶皆得消灭。今日至诚，自立誓愿。仰愿普垂证明、普垂拥护，使弟子萧衍生生世世，不失今日之心，不失今日誓愿。誓愿十方尽虚空界一切诸天，仰愿十方尽虚空界一切诸天，仰愿十方尽虚空界一切诸仙，仰愿十方尽虚空界一切聪明正直善神，又十方不可说、不可说无边幽显一切大众⁽⁹⁾，共同证明萧衍今日至诚发露，惭愧忏悔。⁽¹⁰⁾

507年，武帝召集了所有的僧侣，以编写禁止和尚们吃肉和喝酒的经文（《断酒肉文》）。他在本文中也是以其名而自称：“弟子萧衍，又敬白大德僧尼诸义学者一切寺官，弟子萧衍于十方一切诸佛前，于十方一切尊法前，于十方一切圣僧前，与众僧尼共同约誓。”⁽¹¹⁾但在我们于《广弘明集》中发现的那些同时代的文献中，在对魔鬼讲话时，采用同样方式的人是简文帝（550—551年执政），此人是武帝的儿子。他于四月八日的发愿文是为了帮助人类信仰宗教。该文是这样开始的⁽¹²⁾：

弟子萧纲，今日建斋设会，功德同缘。归依十方尽虚空界一切诸佛，归依十方尽虚空界一切尊法，归依十方圣虚空界一切圣僧。

全文是这样结束的：

仰愿十方尽虚空界一切诸佛，仰愿十方尽虚空界一切尊法，仰愿十方尽虚空界一切圣僧，咸加证明，又仰愿十方尽虚空界一切诸天，仰望十方尽虚空界一切诸仙，仰愿十方局虚空界一切聪明正直守护一切善神⁽¹³⁾，又愿今日现前幽显大众⁽¹⁴⁾，咸加证明。今日誓愿使弟子萧纲得如所愿满菩提愿，一切众生皆悉随从，得如所愿，愿皆礼一拜。（《大正藏》第2103号，第52卷，第324页）⁽¹⁵⁾

（2）发愿。在其忏悔之后，皇帝表达了与其菩萨的大慈悲有关的所有愿望。

①要求灭其罪恶时，皇帝发愿不食“众生”⁽¹⁶⁾，既不喝乳，又不喝蜜，甚至在梦中也如此。从这一天起，在生生世世地在受鬼魔的强迫，从事非道和非梵时，他将要求回忆起他的本愿，如佛愿和菩萨愿。他还要求，由于佛陀的慈悲，智慧将永远和他在一起，“如莲在水不著”（污泥）⁽¹⁷⁾。大家可以读到这样一段文字：“若未有识知，本得本心，或以乳，或以蜜，或以鱼，或以肉，化诸生类以相逼饮者，愿使弟子萧衍口即噤即烂。若若相逼、强舌卷入，喉终不可开。令被惭愧，慈悲心渡，食生类毕竟永逝。若有人云以水饮、以菓来，心生欢喜，口即开。是皆成甘露，微妙之药，入甘口凉，心身慧净。气力充溢，慈心普遍，一切四生。⁽¹⁸⁾不敢食，皆心慈心相向。”⁽¹⁹⁾我们在上文提到的《断酒肉文》中，就已经发现了同样的内容：

弟子萧衍，虽在居家不持戒，今日当先为誓，以明本心。弟子萧衍，从今以去，至于道场。若饮酒放逸、起诸淫欲，欺狂妄语，噉食众物，乃至饮于乳蜜及以苏酪，愿一切有大力鬼神，先当苦治萧衍身⁽²⁰⁾，后将付地狱阎罗王与种种苦。乃至众生皆成佛尽，弟子萧衍犹在阿鼻地狱中。⁽²¹⁾

我们知道，武帝在517年，已禁止为祭祖和祭天而宰杀牲畜。他同样也禁止医生们使用“众生”制药⁽²²⁾。一般来说，当时在僧众中不禁止喝乳、蜜和酥酪。我于此认为，皇帝是希望更严格地要求他自己，以表示其善意。非常奇怪，据稍晚于其时代的编年史记载，皇帝在宴驾时可能曾要喝蜂蜜，但未能获得之。⁽²³⁾

②为所有家庭成员发的愿。武帝发愿，“一切会”的“功德”，都有利于其已故先父文帝及其已故母亲献后，其已故皇兄长沙宣武王⁽²⁴⁾、亡故二兄永阳照王⁽²⁵⁾。他还发愿，这种功德会利益其家庭，“过去一切尊卑眷属”⁽²⁶⁾、“现前一切尊卑眷属”⁽²⁷⁾，“无始以来至于今身过去一切本生因缘……尊卑眷属未出四世”⁽²⁸⁾。为了他们所有人，武帝仰愿他们前世中所造的全部罪孽都被清灭，他们能够摆脱所有的苦厄和所有执著。他同样也仰愿他们永居净土，具有佛智、获得佛境和拯救无限生灵⁽²⁹⁾。

因此，发愿文都受到了“孝”道伦理的启发。我们特别是在敦煌写本中发现了为已故眷属祈福的内容。但全面来看，大家仅仅讲到“七世父母”。因此，我们可以说梁武帝的发愿文，要更为广泛和更为重要得多。这是菩萨与有关普度之佛教观念和中国的孝道观念相结合的例证。这就是大家所说的“大孝”⁽³⁰⁾。

③菩萨大愿。我于上不远处提到武帝受戒并发菩萨愿。众所周知，在菩萨愿中，所追求的目的不仅仅是自我解脱和使其家庭成员获得解脱。仅仅如同中国的理想国王那样，“像父母照顾孩子们”一样地保护其臣民尚不够。菩萨的职责要比一名对其子女充满仁慈的皇帝的职责更为雄心勃勃。菩萨的慈悲不仅仅保佑本世的人，而且也保佑往世和来世的人。在有关本世人的问题上，便是指“出家人”、“在家人”以及显幽生灵⁽³¹⁾。此外，菩萨希望救度普天下四类一切众生。“皇帝菩萨”⁽³²⁾，在我们的写本中已由武帝的发愿而得以说明：

又愿以今日一切会功德，愿今日率士（土）一切臣民⁽³³⁾、水陆空行一切四生⁽³⁴⁾，今日北虏⁽³⁵⁾受爰及未宾之地⁽³⁶⁾，水陆空行一切四生。乃至三界六趣，前昼前际，后昼十方尽虚空界，于其中闻一切四生。今日莫不同集此会。虽复形有限碍心神，莫不俱到⁽³⁷⁾。今日平等，无复恕亲。如是一切皆善知识。乃至道场，无分别想。愿此会无边四生，若有种种众苦，乞以弟子萧衍之身，皆患代受若有地狱等，乃至无闲众生不能忍，弟子萧衍誓入如是种种地狱，代一切四生受如是苦，愿一切四生皆得业乐。⁽³⁸⁾

此外，武帝发誓要皈依那些“难化者”，救度那些“难回者”。

弟子萧衍誓使难化者化、难回者回、难调者调、难伏者伏、难入者入、难得斋者斋、难度者度。皆此一切四生，皆悉随从。弟子萧衍心之善，愈灭一切兵恶，意灭一切饥饪恶，意灭一切水旱尽恶，灭一切疾病恶，尽灭一切草木恶，尽灭一切云雾恶，尽灭一切地狱灾恶，尽灭一切风火恶，尽灭一切贪得恶，尽灭一切嗔苦恶，尽灭一切痴恶……⁽³⁹⁾

为了救度一切众生，皇帝发誓不在一切众生之前，获得最高菩提。只要有一个生灵尚未获得佛地，他就要发誓要留在生死轮回之中，一直到其他一切众生都不再停留于那里时为止。这就是“菩萨本愿”。

（3）利用无庶⁽⁴⁰⁾施会的机会而大施。对于这种布施，谢和耐先生指出了分配财富的思想。在我们的写本中，武帝三次重复了这样的话：

又愿今日此无遮大会，若有一豪随喜、一豪劝助者，弟子萧衍今日与此一切等共和合，无分别想、无分时，共成一物、一共、一会、一心、一意。愿此二随喜愿助者，各各合受今日无遮大会，功德满足。如是大愿满足，如是大功德满足，如是大智慧满足，如是大神力满足，如是不思灭无上大果。⁽⁴¹⁾

据《南史》《梁书》那样的断代史著作，以及诸如《佛祖统纪》那样的佛教编年史著作记载，武帝的佛教活动应列举出如下几项：

504年：其执政的第三年，颁布“舍道事佛”敕旨⁽⁴²⁾。

507年：发断酒肉之愿⁽⁴³⁾。

519年：四月，受菩萨戒⁽⁴⁴⁾。

527年：舍身⁽⁴⁵⁾于同泰寺⁽⁴⁶⁾。

529年：九月，皇幸同泰寺并设“四部无遮大会”。他脱去了御服而披起了“法衣”，行“清净大舍”。接着，他便“升讲堂法坐”为大众开《涅槃经》。由于他已舍身于寺，所以其所有大臣们则必须以数亿钱为他赎身。十月间，皇帝还宫⁽⁴⁷⁾。

530年：四月，皇帝幸同泰寺，设平等会⁽⁴⁸⁾。

531年：十月，上幸同泰寺，升法坐，为四部众说《涅槃经》；十一月，上幸同泰寺，升法坐，为四部众说《般若经》⁽⁴⁹⁾。

533年：幸同泰寺，设四部大会⁽⁵⁰⁾。

535年：三月，幸同泰寺，设无遮大会；四月，幸同泰寺，铸十方⁽⁵¹⁾银像，并设无碍大会⁽⁵²⁾。

536年：三月，帝幸同泰寺，设平等法会；九月，幸同泰寺，设四部无碍法会；十月，幸同泰寺，设无碍大会；他于同月诏大举北侵⁽⁵³⁾。

537年：夏五月癸未⁽⁵⁴⁾，幸同泰寺，银十方金铜像，设无碍法会；八月，幸阿育王寺，设无碍法喜食⁽⁵⁵⁾。

544年：三月，于皇基寺设法会。

546年：三月，幸同泰寺，讲《金字三慧经》（《大正藏》第768号），仍施身；四月，仍于同泰寺解讲，设法会，大赦⁽⁵⁶⁾。

547年：三月，幸同泰寺，设无遮大会。舍身；夏四月，群臣以钱一亿万奉赎皇帝菩萨，僧众默许⁽⁵⁷⁾。所有这一切都与过去的529年一样。

因此，梁武帝曾多次亲自设会。这些会具有各种不同的名称，但它们似乎都具有同样的意义，诸如“平等法会”、“无碍大会”和“无遮大会”等。那些被称为“四部无遮大会”和“四部无碍大会”者，则是指为“四部”（比丘、比丘尼、近事男和近事女，也就是说佛陀的全部信徒们）举行的无遮大会”。在我们的写本中，所谓“无遮大会”也被叫做“一切会”，我暂时尚不知道这里是否确实是指同一种会，其中也可能具有重要区别。因此，我仍愿意保存其不同的名字⁽⁵⁸⁾。在本处，只要指出题跋中所记载的梁武帝于同一月和同一年⁽⁵⁹⁾，组织了一次于我们的写本中叫做“无遮”的“无碍法会”就足够了。这里是一种偶然情况吗？

在由《广弘明集》所汇集的文献中，我发现了一篇利用533年利用萧子显设会的机会，而写的文章⁽⁶⁰⁾。其中指出，在大通五年（533年）⁽⁶¹⁾二月二十六日，皇帝设“道俗无遮大会”，但《南史》中却记载为“四部大会”。在参加者中，除了道俗四部，还提到了“男官道士”、“女官道士”、“白衣居士”⁽⁶²⁾、波斯和于阗使节以及“北馆归化人”⁽⁶³⁾等。该文也告诉我们说，这一天，继皇帝和太子之后，大臣和直到平民百姓，每个人都“随喜”。皇帝与所有这些进行布施的人都发大愿。萧子显补充说：“上并与其人同发大愿，别人愿文。”⁽⁶⁴⁾因此，武帝明显是利用其设会的机会而写了一篇发愿文。我们所掌握的正是这类文献的一种例证，这就是敦煌写本中的文献。我们可以认为其标题为《东都发愿文》的写本，确实是武帝利用其设会的机会，而写的发愿文之一。文中仅仅由其题跋提出了问题。

上引饶文第150页。

在第119、121和125行中作“随喜”，但在第114行中作“随意”。

第114、119—120行，但在第122和125行中作“劝助”。

本意为“极和睦”，但有时也用该词来翻译梵文Samga（僧伽）。

第115、120—121、126行。

注释：

《摩诃波若忏文》和《金刚波若忏文》，均载《广弘明集》（《大正藏》第2103号，第52卷，第332页）。尽管其标题如此，它们却都不纯粹和仅仅是忏文。它们更应该是皇帝在讲经之前发表的讲演。陈朝皇帝们的同类文也呈同样的情况。请参阅横超慧日：《中国佛教的研究》，京都1958年版，第352页。我将在另一篇文章中研究这个问题。

请参阅《续高僧传》（《大正藏》第2060号卷5，载第50卷第469页）。在《南史》中，人们仅仅称之为“忏戒”（卷6，中华书局1975年北京版，第1册，第197页）。据《佛祖统纪》（卷37）记载，皇帝于520年受“具足戒”（《大正藏》第2037号，第49卷，第350页）。

京都1938年版，第57页图版1和2。

谢和耐：《中国5—10世纪的寺院经济》，法兰西远东学院西贡版，1956年，第258页。

饶宗颐：《梁武帝〈东都发愿文〉，P.2189研究，其史料来源及令狐冢族》，载《敦煌学论文集》第3卷，巴黎1984年版，第143页以下。

上引饶宗颐文，第148—149页。

该字不大容易释读，它可能为一“欢”字。无论如何，我们在这卷写本的抄写时代（537年），没有发现有关智严或智欢和尚的任何踪迹。

饶先生的释读为“神奉明王殿下”，但我建议读作“仰奉明王殿下”。

写本第168—171行，上引饶文第144页。

（译自巴黎1984年出版的《敦煌的壁画和写本》一书）

【注释】

(1)饶先生在《洛阳伽蓝记》卷4（《大正藏》第2092号，第5卷，第1017页）中，发现了对这座由广平王创建的寺院的记载。请参阅上引饶宗颐文第144页。(www.daowen.com)

(2)上引饶文第150页。这是饶先生的一种假设。但大家在当时的任何文献中，都没有发现或把建康或把洛阳称为“东都”的地方。在汉代，洛阳被称为“东都”。在609年隋炀帝在位时，情况依然如此，

(3)上引饶文第150页；请参阅《南史》卷61，同上版本，第7册，第2168页。

(4)请参阅《北史》卷5，同上版本，第187页。

(5)请参阅塚本善隆：《支那佛教史研究·北魏篇》，东京1942年版，第417—418页。

(6)在我们的讨论会中提出了某些看法。在“东都”名称的问题上，史苇湘先生认为本文作于609年之后，这是洛阳被隋炀帝称为“东都”的时间。魏晋贤小姐提示说，本文可能由于政治原因而写于罗布淖尔地区。

(7)“善神”系指诸如护法神那样的保护佛法的神。

(8)“发露”、“惭愧”和“忏悔”是为遁入佛门而应首先完成的仪轨。

(9)本意为“隐蔽的和公开露面的大众”。

(10)写本第30—43行。

(11)《大正藏》第2103号（26），第52卷第297页。

(12)《四月八日度人出家愿文》，载《大正藏》第2103号，第52卷，第324页。

(13)这是一种常见的祈愿仪轨。

(14)见《大正藏》第2103号，第52卷，第324页。

(15)《大正藏》第2103号，第52卷，第324页。这最后一句话在宋、元和明代的刊本中付阙如。

(16)第11行，武帝认为“众生”一词相当于“肉”（《大正藏》第2103号，第52卷，第296页）。

(17)第21行。这是佛教中经常使用的譬喻。

(18)“四生”系指胎生、卵生、湿生和化生。

(19)第22—30行。

(20)原文中作“萧衍身”（《大正藏》第2103号，第52卷，第298页）。

(21)《大正藏》第2103号，第52卷，第2987页。

(22)见《断绝宗庙牺牲诏》，载《广弘明集》（《大正藏》第2103号，第52卷，第293—294页）。

(23)见《南史》，同上版本卷7，第224页：《佛祖统纪》，载《大正藏》第2035号，第49卷，第351页。

(24)其中写作“长涉”，但应读作“长沙”，正如饶先生于上引文第146—147页中所提示的那样。

(25)第46—59行。

(26)第60—61行。

(27)第66行。

(28)第72—73行。

(29)第46—79行。

(30)见索安士（Anne Seidel）于即将出版的《法宝义林》中发表的《大孝》一文。

(31)见第79和80行。

(32)在《南史》（卷7，同上版本，第219页）和《梁书》（卷3，同上版本，第92页）中正是这样记载的。

(33)有关同一术语，见《大正藏》第2103号，第52卷，第239页。

(34)第89行。

(35)我认为该词于此系指非汉人的魏人。在《南齐书》卷57中，人们称拓跋魏为“魏虏”（中华书局版，第983页）。当时的其他文献称北方民族为“虏”（如《宋书》卷95用“索头虏”指拓跋族，中华书局版，第2321页）。

(36)第88行。

(37)第91—92行。

(38)第87—98行。

(39)请参阅第98—112行。

(40)“无遮”的字面意义是“无障碍”等。这个汉文词被数名大学者认为是梵文moksa（解脱）的对音。例如，沙畹和烈维于其文《16护法罗汉》（载《亚细亚学报》，1916年，第2期，第11、42页）；伯希和在哈干、A.戈达尔和Y.戈达尔的《巴米羊的佛教古迹》（巴黎布鲁塞尔1928年版，第80页）中的所作的笔记等。但伯希和本人于其对同一部著作的书评（《通报》第26卷，1928年，第185页）以及他的文章《有关中亚问题的9条注释》（《通报》第26卷，1929年，第258—259页）中改正了这一错误。伯希和指出，从语音角度来讲，“无遮”一词不可能是梵义moksa的对音。他说：“因此，我认为‘无遮’并不是一种对音。如果我们把这些大会称为‘解脱大众’（moksaparisad），正如格罗特对于‘无碍大会’所作的解释那样，那就不应该是根据一种对音，而是由于moksaparisad的固有意义。直到那时为止，我们只能仅仅承认，正如玄奘书中的几段文字似乎可以清楚地证明的那样，‘无遮大会’或‘无碍大会’纯粹是Pa cavarsaparisad的汉文名称。”（伯希和：《通报》第36卷，1929年，第259页）无论如何，正如伯希和所提示大家注意的那样，在缺乏其他证据的情况下，大家应该把“无遮”理解作一个相当于梵文Pa cavarsaparisad（5年一次的大斋会）的纯汉文名词。但无遮大会并不一定是每5年举行一次。武帝的例证即如此。玄奘确实在《西域记》中说戒日王每5年举行一次无遮大会（《大正藏》第2087号卷5，载第51卷；第894页）。但在同一部著作中（卷11），他又说据摩腊婆国的国志记载，戒日王每岁恒设无遮大会（《大正藏》（第208号，载第51卷，第935页）。玄奘是第一个使用“五年无遮施会”一词的人（见烈维和沙畹译文，同上引书，第11页；《大正藏》第2030号，第49卷，第12页）。但这些资料都晚于梁武帝时代一个世纪。无遮大会的问题很复杂。我将在另一部著作中重新论述这个问题。在我们的写本中，这种大会也叫做“一切会”。谢和耐将它译作“向一切人开放的大会”（同上引书，第258页）。这种说法包括了“无遮”和“一切”的意义。

(41)第113—118、119—124、124—130行。

(42)请参阅《大正藏》第2035号卷7，载第49卷，第348页。该文载《广弘明集》（《大正藏》第2103号，第52卷，第111—112页）。

(43)见上文。

(44)见《释氏稽古略》第111页。其中指出皇帝曾设一次无遮大会（《大正藏》第2037号卷2，载第9卷第796页）。但由于这部著作是明代的，所以我没有引用它。

(45)这里是指把自身舍入一座特定的寺庙中，正如我在沈约的《舍身愿疏》中所发现的那样：“一日一夜，同佛出家。”（《大正藏》第2103号卷28，载第52卷，第323页）

(46)《南史》卷7，同上版本，第205页：《梁书》卷3，同上版片，第71页。

(47)《南史》，同上，第206—207页；《梁书》，同上，第73页。

(48)《南史》，卷7，第207页。

(49)《南史》，同上，第208页；《梁书》，同上，第75页。

(50)《南史》卷7，第210页；《梁书》卷3，第77页。

(51)我认为“十方”系指人们崇拜的10个方向的佛像。

(52)《南史》卷，同上，第211页。

(53)《南史》卷7，同上，第212页。

(54)据中华书局本引证，这一月无癸末日。

(55)《南史》卷7，第211页。

(56)《南史》卷7，第218页；《梁书》卷3，第90页。

(57)《南史》卷7，第219页；《梁书》卷3，第92页。

(58)由于一种我所不知的原因，横超慧日先生称之为“平等法会”、“无碍法会”、“无碍法喜食”（537年）和“无遮大法会”。请参阅上引横超慧日书，京都1970年版，第510页。

(59)但我们知道（见上文［68］），《南史》中指出的癸末日有误。

(60)《大正藏》第2103号卷19，载第52卷，第236—239页。

(61)在宋、元、明的刊本中，作“七年”。此处有误，因为中大通年号只持续6年。请参阅《大正藏》第2103号，第52卷，第236页。

(62)在这一时代，“白衣”与“染衣”相对，系指僧衣。在纯汉文的意义上，“居士”系指那些摆脱尘世的人。在佛教中，大家使用该词来译梵文grhapati（长者，居士）。其中最著名的是维摩诘居士。在粱代，傅大士（傅翕）也叫做“乌伤居士”。

(63)我不知道“北馆”是指哪里。它是否与“北虏”（也就是统治中国北部的魏王朝）为同样的意义呢？请参阅上文注［45］。

(64)见《大正藏》第2103号，第52卷，第238页。