敦煌本佛教教理问答书

梅弘理（PaulM agnin）

对于一名西方思想家来说，接触佛教往往会感到令人困惑不解，因为它是在未曾于哲学、宗教学与玄学之间划定明确界限的情况下形成的。此外，与佛教的接触，也不会显示出以完全是单义的命题形成的任何明显教理。当这种发现是通过敦煌写本而实现的时候，那就更感到不知所措了。我们在阅读这些写本时，就会充满一种难以言状的情感，那就是会在不同文献中成千上万次地遇到同一批概念，而又无法把其中之一简化成另一者。伯希和敦煌汉文写本P.3357就为我们提供了众多这类写本中的一例。该写卷共由5页组成，前面残页的背面未写文书，其正面写有一种《略抄本》，首尾均已残缺。我们于该卷写本的背面读到了3种篇幅长短不一的文献：一种是无标题的佛教教理问答书，包含了103组问答；第2种共有7行，是称作《大乘中宗见解义别行本》的论著；第3篇文献共有28行文字，其标题是《大乘诸法二边义》。面对这样一卷敦煌佛教汉文写本，我们必须提出有关这些文献的缘起，使它们互为接近的原因及其各自特征的常规问题。其答案则根据我们掌握的原始史料和二手文献，而各有不同。

一、3种论著的缘起

1.佛教教理书

正如在我们写本背面所残留的内容那样，这部教理书共由103组问答组成（第1—106行），用作为于此按照文中赋予它们的重要地位而分类的8种基本观念下定义，这就是“五乘”（第49—82行）、“三种三宝”（第18—36行）、“九物”（第1—12行）、“三毒”和“三对治”（第82—92行）、“四谛”（第40—48行）、“四倒”（第99—106行）、“十八界”（第12—15行）。仅仅“五乘”的概念就占据了这部教理书三分之一的篇幅。此外，这些不同的概念形成了一部表面上看来明显是经典性的纲要著作，我在数卷敦煌写本中都全部地或部分地找到了其内容。但这后一批写本却可以根据其标题和内容而分类。下面就是我又发现的与这卷写本大段相同的各卷写本的一份不太完整的统计表。

①无标题的教理书，几乎是全文抄写。

Ch.80，Ⅺ（在藏文写本的目录中编作C.93），保存在印度事务部图书馆。

②《三宝四谛问答》，与P.3357背面第18—48行相同。

P.3450，其开头处的标题作《谨录三宝四谛问答意义》。卷子完整，相当于P.3357背面第18—48行。

P.4627，无标题，其下部纸边已残损。其行文相当于P.3357背面的文献，登录在背面的时间相当于868—869年。

S.2669（第192—214行）。其文末的标题作《大乘诸法二边义》，相当于P.3357背面第18—39行。

P.2434背面。其文末的标题作《三宝四谛问答》，未完。它相当于P.3357背面第18—33行。

S.6108，其文末的标题作《三宝四谛文》。该卷子残损很严重。相当于P.3357背面第19—29行。北图藏人字第72号，其文末的标题作《三宝四谛本》。卷子开头部残损很严重。相当于P.3357背面第23—48行。

S.2928（第1—8行），无标题。相当于P.3357背面第30—43行。

S.4236（最后16行），无标题，相当于P. 3357背面第19—144行，其中遗漏了第34—40行。

③《小乘三科（窠）》，其行文虽经明显压缩，但仍按顺序而相当于P.3357背面第18—44行和1—15行。

S.5531（第34—144行）。开头和末尾都有标题。

P.2841正面，同上。

北图藏致字第74号，同上。

龙字第82号。我们应从中补入裳字第66号，同上。

羽字第58号，无标题。

官字第93号，同上。

列宁格勒藏Dx.708和Dx.480（在列宁格勒收藏敦煌写本的目录中编号为第1140和1337号）号写本，是《小乘三科》的两种不同残卷。

Ch.84,Ⅵ（第6—9页），在敦煌藏文写本的目录中被编作C·94号，同样也带有开头和结尾处的标题。

④《三窠法义》。

P.3861（第12—21页），于文首和文尾均带有标题。

北图文字第2号（第1—97行）。开头处已残缺。其末尾的标题作《三课法门》。

《三窠法义》附有全文的《小乘三窠》。然而，这后者的两部分（分别相当于P.3357背面第18—44和1—15行）被一篇《四弘誓愿》，以及一篇分别存在于P.3373和P.3215号写本中的文献，彼此分隔开了。这两卷写本中的第1卷的标题是《敬法门》，第2卷未完的写本叫做《大乘三科》。

⑤《法门名义记》。

P.2119，文首带标题。完整的1卷。带有序言和7节。

S. 1016，文首带标题，第1、4节和5、7节的一半。

P.2317，文末带标题，开头部分已残缺，第3节（末）到第7节。

P.3009，第3节。

P.3008,第3，4和5节。有残损。

S.1520，第4节（带有1个相当于803年的时间）。

Dx.553，有关“五浊”和“八难”的片断。

Dx.963，第4节。

调字第89号，第5节。

Φ.194，第6和7节。

Dx.1634，第6—7节。

S.5958，第7节。

在《法门名义记》的文献和抄于P.3357号写本背面的教理书文献之间所确定的比较，或者是揭示了下面几段文字之间的相同，或者是其密切的相似性：第1—18（第195页）、19—30（第197页）49—50（同上），60—6l（第201页）、62—65（第203页）、67（第196页），82—83（第195页）、98（第199页）和99—105（第195页）节。⁽¹⁾(www.daowen.com)

所以，同一部史料以5种不同的标题反复出现。如果我们既考虑到由抄写者在S.2669中于《大乘诸法二边义》和《三宝四谛问答》之间制造的混淆，又考虑到继前一部论著之后而抄于P. 3450中的一卷叫做《见论》的文献（它事实上仅仅是包括P.3357背面第92—98行之间的段落）的话，那就是共有7种文献。我们的这些不同文献都具有一种共同的原形，它们都重复了相当于我们写本第18—44行的段落，也就是有关“三种三宝”和“四谛”观点的文献。“三种三宝”的概念成了6—7世纪诸如窥基（632—682）、知俨（602—668）、法藏（643—712）那样的高僧们多种诠释疏证的对象，我们当然也不应忘记原籍为敦煌的慧远（523—592）。与我们的这部教理书关系密切的《法门名义记》本身，是636年左右由李师政纂写的。我现在尚不能断言，我们的教理书也是在同一时代写成的，但我却可以指出它充分反映了这个时代的倾向。

我们是否可以更好地确定这部教理问答书的具体地位呢？初看起来，文中仅满足于提供一系列的由佛教经院哲学明确限定的定义。然而，如果我们更为仔细用心地作一番研究，那就会证明，它属于唯识和中论教派之倾向的变化范畴。这些发展方向以第2种最为明显。事实上，我们在整部教理问答书从头到尾都会发现，同一种在于同时排除“有”与“无”这两种概念的“二边”义的中宗，因为它被迫处于一种“法不自名”的地步。文中对事态的这种解释，在第33—40行和92—106行中的段落中，发挥得最为深入透彻。其中第92—106行，在P. 3450中甚至成了一个单独标题（“一卷”）的内容。然而，我们发现，这种论证与月称于600年左右写成的《中论疏》中的阐述颇为近似。⁽²⁾文中指出，大家无法以任何方式设想与法相和法性有关的判断，因为任何说教都被作为嗔恚和愚痴之源的分别之结果了。我们的教理问答书也以这部著作为榜样，完全属于中观派因明的范畴，它同样也受到了《大乘入楞伽经》的影响启发⁽³⁾。当它发挥“五乘”教理时，这种教理独自就至少占据了全文的三分之一（第49—82页）。我们于下文不远处将会看到，禅宗是怎样可能把这部教理书和在我们写本中附于其中的两种论著归为己有了。

我们又该如何解释《小乘三科》或《三窠法义》与这部教理问答书同时流行的原因呢⁽⁴⁾？我已经讲过，前者又重新论述了“三种三宝”和“四谛”的概念，我们的教理书又用了四分之—的篇幅来论述这个问题。它以相同的方式转载了与“三科”直接有关段落的四分之三的篇幅，也就是说与“九物”、“十八界”和“十二入”有关的段落。难道《小乘三科》中与我们教理问答书有关的这两部分的新奇之处，就在于最后10行吗？作者从中为“十二入”下了一种更为广泛的定义，确立了由我们全部的“身”和“心”所施加影响的关系。这唯一的增补之处，无法为《小乘三科》的存在辩护。相反，我们却发现，该标题并不能解释文献中的全部内容。它在有关应赋予“小乘”一词的意义问题上，引起了某种混乱。该文献超越了“三科”的范畴，因为它以对“三种三宝”和“四谛”的论述而开始。在“四谛”的问题上，我注意到了另外一处含糊不清的内容。“小乘有四谛”和“大乘无作四谛”的表述方法也出现在文中了，而且被各自赋予一种不同的意义。“小乘”可能形成了表达“四谛”的手段，而“大乘”却没有任何与之有关的独特理论。然而，这却不是这两种表达方法的本来意义。我在《法门明义记》中找到了它的证据，这两种表述法中的每一种中，都附有对“四谛”的列举。其中一种与“明义”所主宰的直接感受有关，另一种则“以无二法得道”为前提。在第一种情况下，文献只能处于声闻的水平中；在第二种情况下，则至少是处于“缘觉”的水平之上。“小乘三科”就如此形成了供所有沙弥们使用的一种最重要的基础法义。教理问答书和《三窠法义》写得要精辟得多，并广泛地使用了中观学派的教理。为了理解和实施它，则要求有一种与佛教教理更密切的关系。我们写本的抄经师，无疑正是为此，而于教理问答书中增加了两篇受中观派影响的短论，从而强调突出了为在佛教真谛中得到发扬光大，从而超越思维感受的必要性。

2.《大乘中宗见解义》

这篇共有7行的中宗短论，残存于P. 3357背面第2篇、C·93、P. 4597正面第5篇和S.2944背面第1篇文献中。其内容仅仅是其标题的一种系统的定义，也就是使用了“见解”和“中宗”等词汇。前者意味着对具有一种受制约的起源和特性的所有法的研究。然而，在俗谛的领域中和通过假设，人们承认它们只有一种权宜的存在；在“第一义”的领域中，人们却确认其“空”。因为它们彼此互相依赖，其“自性涅槃”只能成为我们的概念与分别的对象。至于“中宗”一词，它包含有排除“二边”的意义，因为后者的目的，一方面在于它纯粹是以假想为借口，而否认法的存在；另一方面又以它超越了我们的思维界限为借口，而承认它的真实性。真正的智慧，便是那种超越了任何分别，而充满我们的俗谛和“第一义”者，同时既要注意避免使它们彼此充实，又要拒绝承认它们。在这一点上，下一篇论著更为明确。

但在转向研究这最后一篇论著之前，我最好是针对《大乘中宗见解义》而提出某些看法。它与P. 3357背面和C·93号写本中的教理问答书有关。宫本正尊⁽⁵⁾研究并刊布了后一卷写本。他认为写于这篇短论首尾的标题，同样也适用于整部教理问答书。然而，他似乎并不了解上文罗列的其他写本。这些写本一方面说明其标题从未被用于教理问答书，另一方面它又仅仅与这部中宗的略本有关。“别行本”一词在所有情况下都带有标题，而且还宣扬两种文本之间的区别。它可以被理解作“有区别的文本”或“单行本”。可是，我们无法确定我们的文献与中观派的哪一部具体经文相联系。无论如何，我应该指出，它不仅仅与我们的教理问答书有关，而且也或出现在那些仪轨性赞文和持斋发愿文中，或者是附于与禅有关的短论之中。我于下文不远处将斟酌这种看法的分量。

3.《大乘诸法二边义》

面对这篇相当短的论著的标题，我应该特别谨慎，因为它只包括18行文字。该文残存在S.2669背第4篇中，无标题。但翟理斯⁽⁶⁾却认为它是其前面的《天竺国菩萨达摩禅师观门》的第2部分；铃木大拙⁽⁷⁾则将其题复原为《法性论》，是取了该经义的前两个字。在有关S.6057⁽⁸⁾和另外两种写本的问题上，提到的正是这同一种标题。这后两卷写本之一藏北京，而另一卷则是我无法接触的大谷特藏之一。如果人们于这一切之外，又补充说明赋于P.3357背面第3篇的标题被列为S.2669背面第214行中了，也就是说紧接着在其他写本中被称为《三宝四谛问答》的卷子之后，那么大家就会理解很容易被它所欺骗，但所抄的确实是同一篇文献。

在我们的写本中，它是作为这部3篇文献的文集的结论形式出现的，与月称的《中论疏》结论的方式一样。事实上，该著作的每一节都以一种借鉴于经文引文的论述而告结束。然而，在我们的写本中，我必须考虑到在这篇有关“二边”的经文中使用了7段引文，而我对于前引全部两种文献才仅仅计算到了一段。

《大乘诸法二边义》把多种“二边义”联系起来了，如渐和顿、定和慧等。这一切都是一篇依次连接的说法的关键。法身是通过适当的形式表现出来的，但心却在三毒的影响下，受多种思想的支配并使之沦为无限烦恼。非常奇怪的是诸佛由于“假设”而形成了“三乘”和“八万四千法门”，以致他们可以救度各种人。然而，与这些“渐教”相比，人们却更为喜欢“顿教”。因为后者可以直接导向根本法律之觉，也就是通向不可分割地与和平等地救度众生所特有的佛性。该经文在承认顿教或顿悟之至高无上权力的同时，并不排除得到善知识帮助的必要性，以学会解脱“分别”、“一切相”以及“想”和“无想”，因为不执著于其中之一是很重要的。为了获得觉则必须付出这种代价。但这样一来，定和慧的作用又是什么呢？前者为后者之用，而后者却为前者之体。如果脱离了这二者之一，那么任何人都既不能达到菩提又不会获得觉。

二、该文集的特征

很明显，这三种经文的汇辑并不是偶然的。我们可以从中发现一种升级进化。该教理问答书通过对主要佛教观念的解释，而使我们的心经受智慧的考验，并为之摆脱烦恼的束缚。但为了使我不仅仅停留在有关“有”与“无”的简单推理讨论之中，另外两篇文献也向我们提出，任何事物的双重真谛以及永远不停地将定与慧结合起来，以进入佛觉自由的必要性。因此，该文集可以使我们更好地理解，在佛教玄学的术语与对根本事实的推论（也就是众生所特有的佛性）之间的联系。

这些文献所具有的意义并不仅限于此。我已研究过的所有写本都说明，它们被与宗教赞文、颂词和愿文抄在了一起，以供持斋日使用。它们尤其是和与禅有关的短文抄写在一起了，如《天竺国菩提达摩禅师观门》、《澄心论》、《道凡趣圣悟解脱宗修心要论》或《卧轮禅师偈》和《融禅师定后吟》等。这尚且不把由禅师们所写的诗歌计算在内。

这类结合的高度频繁性使我们可以在文献本身中，寻找比由禅宗据为己有的一种简单倾向更强烈得多的亲缘联系。我现在就可以引证中国禅宗⁽⁹⁾的著名史料《楞伽师资记》了：“若初学坐禅时，于一静处，直观身心，四大五阴，眼耳鼻舌身意，及贪嗔痴，若善若恶，若怨若亲，若凡若圣，及至一切诸法应当观察……”如果完全如同这段文字所断言的那样，那么修持坐禅则必须以懂得“九物”为前提，也就是四大和五阴、六识和三毒（贪、嗔和痴）。我们可以断言，该教理问答书完全符合这种需要。但其他文献也完全可以扮演这种角色。难道在我们的文献和禅宗之间，没有更深刻的联系吗？我已经检出的三段文字，即使不能证明它们与禅宗经文完全相同，至少也可以证明其理想的相似性。如P.3357背面第94—95行的文献，其中提到了根据心和妄念而存在的“法正”和“法邪”，它们于《师资七祖方便五门》⁽¹⁰⁾中具有一些相对应的文字：“问曰：‘何名一切法正，何名一切法邪？’答曰：‘无心法正，起心一切法邪。妄念不起名菩萨，离一切相名佛。’”同样，有关佛教对物与法的真正评价的第97—98行文字，在《神会录》⁽¹¹⁾中也有其相应文字：“问：‘既无见是物。’答：‘虽见不唤作是物。’问：‘既不唤作是物，何名为见？’答曰：‘见无物。’即是真见常见。”至于第136—139行，它们则可以与引自《和尚顿教解脱禅门直了性坛语》⁽¹²⁾中一段文字相比较：“如世间灯光不相去离。即灯之时，光家体；即光之时，灯家用。即光之时不异灯，即灯之时不异光；即光之时不离灯，即灯之时不离光；即光之时即是灯，即灯之时即是光。定慧亦然。即定之时是慧体，即慧之时是定用。即慧之时不异定，即定之时不异慧。即慧之时即是定，即定之时即是慧。”这同一段文字在《六祖坛经》⁽¹³⁾中也有其相对应文：“定慧体一不二。即定是慧体，即慧是定用；即慧之时定在慧，即定之时慧在定。”

毫无疑问，该文的作者是受到了禅宗文献的启发，同时又广泛地从中观派经文中汲取资料。他就这样表明自己属于唐代的佛教，也就是在教派之间的区别尚未得以了结时。因此，我们可以认为：中观派倾向于其中占据突出地位的这3篇文献，是中国佛教向禅逐渐过渡的明证，而禅于此被认为是一种方向而不是一个教派。因为有关把“定”与“慧”联系起来的纽带的教理，无论如何也都既属于天台宗，又属于禅宗。

除了这种事实，我还应该指出，这些文献也存在于宗教赞文、赞美诗和不同的愿文中，它们都抄于被断代为8世纪下半叶和9世纪中叶的写本中。这一切都向我们表明，如果教理文献离开了实际和全面的佛教虔诚，那么它们就没有真实的意义。这当然是一种明显事实，但就这一意义继续探讨以决定它们在敦煌是怎样彼此受影响，则是很有意义的。这类文献并不乏其例，我今天介绍的文献就已经形成了一种非常引人注目的参考资料。

注释：

我在《敦煌学论文集》第3卷（收入《法兰西远东学院丛刊》第135卷，1984年第263—305页）中刊布，校勘和翻译了这卷收藏于巴黎国立图书馆中的P.3357背面的敦煌写本。本文与那篇论文相比较又增入了新内容，并标志着在这项始终都是开放的研究中的一个新补充的阶段。

学者们现已针对这卷写本而发表了多篇论文：托玛斯与宫本正尊和克洛松合作：《藏文和汉文的中国中宗教理问答书》，载《皇家亚洲学会会刊》，1921年，第37—36页；宫本正尊：《大乘中宗见解及其研究》，载《宗教研究》第4卷，1929年，第103—128页；罗常培：《唐五代西北方音》，载《中央研究院历史语言研究所集刊》A套，第12期（1933年上海版），第214—233页；托玛斯和翟理斯：《藏汉文辞汇和短语集》，载《东方和非洲研究学院通报》第11卷，第3—4期，1948年，第753—769页；西蒙：《用藏文对音编译的汉文文献考证》，载《东方和非洲研究学院通报》第21卷，1958年，第344—363页；田中良昭：《敦煌禅宗文献的研究》，东京1983年版，第345—388页。田中良昭的这部著作又重复了分别于不同杂志中发表的多篇论文，并列出了有关研究该卷写本的参考书目。大家将会发现，其中大部分作家都从语言学角度研究了这卷写本，因为它提供了一种带有方言特征的汉文写本的藏文对音特征。此外，这卷写本也不完整，因为因它缺少相当于P.3357背面前3行的文献。

继《三宝四谛问答》之后，P.3450号敦煌写本中还包括叫做《见论一卷》的第二篇文献，它事实上是与P.3357背面第92—98行绝对相同的一段文字。另外，抄件的末尾附有用甲子纪年记载其时间的地方：“甲子年五月十六日于莫高窟抄记。”从其纸张的特征来看，它可能应被断代为784年或844年。我于其背面仅仅可以读到这样一条题识：“义一卷，比丘灵岳受持。”

这卷写本非常重要，因为它收入了多种禅宗文献的抄经。我们将会发现由上山大峻于《敦煌禅的诸层》载《龙谷大学论集》第421期（东京1982年版，第104—105页）中编制的目录。藤枝晃认为，该写本可能是抄写于865—870年左右。我觉得颇有意义的是，用于指相当于《三宝、四谛问答》的文献的标题《大乘诸法二边义》，事实上是P.3357背第3篇经文的标题，大家恰恰可以在S.2669中发现它的一种无标题的抄本（第42—60行）。

我未将S.1674列入这幅名表之中，其中唯有前5行与本文献有关，而且也是混乱地从《三种三宝》中节录出来的抄件，这卷写本的全文则是一种历书和愿文的文集。在大谷文书特藏中，同样也存在着我们未能得到具体参考资料的一卷写本，它也载有《三宝四谛问答》的文献。

其第1部分形成了相当于写于P.3357背第18—44行的一段文献的20％。第2部分相当于同一卷写本第1—15行的80％的文献。当《三宝四谛问答》与P. 3357背第18—44行的文献完全相同时，《小乘三科》却被简化到仅剩下该文献的主要轮廓了。

北图龙字82和裳字66号写本，是同一卷文书的两种残卷。其撕破处及其行文完全相吻合。

北图羽字第58号和官字第93号写本很可能是同一类抄件的组成部分，因为无论是其一还是其二均未带标题，它们严格地包括与其他《小乘三科》相比较的遗漏之处，其文字风格基本相同。但我无法断言这里是否指同一位抄经师。

北图文字第2号写本（第98—106行）的末尾系由一篇叫做《贤者》的文献组成，大家在这类写本中从未发现过它。此外，文字第2号写本不及包括在第12—14页的P.3861号写本的文献完整。

（译自巴黎，1984年出版的《敦煌的壁画和写本》论文集）

【注释】

(1)本处编页是《大正藏》第2124号（第54卷）中P. 2119号写本刊本中的页数。金山正好在《大乘中宗见解的汉藏对音》（载《大正大学学报》第30和31卷，1940年3月，第335—370页）一文中，证明了我于本处研究的诸文献在语言和语音方面的相似处。

(2)请参阅雅克·梅：《月称的〈中观疏〉》，巴黎1959年版，第91页以下。

(3)请参阅《大正藏》第672号（载第16卷）卷2。

(4)这两卷写本已由田中良昭于上引书第366—378页中刊布了。

(5)请参阅上文注。宫本正尊于其收入《佛书解说大辞典》的刊本中（第7卷，第319—32l页），同样也保留了《大乘中宗见解》的标题。

(6)《大英博物馆所藏敦煌汉文写本解说目录》，伦敦1957年版，第269页。

(7)铃木大拙：《禅思想史研究》第2卷，东京1968年版，第437—442页，刊布该文献的第444—445页。

(8)虽然其标题与铃木复原的标题以及继他之后上山大峻的标题相同，但S. 6057的内容却与我们的经文完全不同。这里是指与佛性有关的佛教术语。

(9)由田中良昭于上引书第51页引证。请参阅由柳田圣山于其《初期禅史》第1卷第248页中刊布的全文。

(10)由上引铃木大拙书第453页引证。

(11)同上引书，第397页。

(12)同上引书，第341—342页。

(13)同上引书，第341页。