敦煌本《普化大师五台山巡礼记》初探

石内德（Richard Schneider）

由于五台山在民间佛教笃信中所起的重要作用已经广为人知，所以我于此仅限于提及与此有关的某些事实。

五台山位于华北，由其名而产生了五台县。正如其名让人猜测到的那样，这是由五“台”组成的一座山脉。它们事实上是一些平顶山峰，其最高点海拔可达3040米。该山区的泉水和河流都很丰富，而地面又不是满地泥泞。所有的旅行家们都曾指出过这一事实。最早，五台山圣地与道教有关，被称为紫府山。该名似乎是一直持续使用，甚至当五台山与道教失去了任何联系时，依然如此。但是，它仅仅从5世纪起，才成为佛教崇拜的名山，虽然传统的史料都企图把它追溯得特别远古。事实上，出自印度的史料，都把该山与传说中的“清凉山”视为一地了。《华严经》中提到了该山，并认为它位于南赡部洲的东北。《文殊师利宝藏陀罗尼经》（《大正藏》第1185号）也讲到了有一座“五峰山”，位于中国的腹地，说法施教的文殊师利的道场就位于那里。

对文殊师利的崇拜与五台山不可分割，它是在北魏时代发展起来的。文殊师利被认为是大菩萨之一，经常出现在释迦牟尼佛的右边。他骑一头狮子，与骑一头大象的普贤菩萨形成了一对，但普贤菩萨却不像文殊那样经常与五台山相联系。

然而，提及文殊师利次数的频繁程度，是在唐代明显增加的。这一现象无疑与《华严经》的传播过程相吻合。印度僧侣不空金刚（705—774）则为传播对文殊师利的崇拜作出了贡献，文殊师利后来随着最早代表他的木雕像（请参阅斯坦因特藏中的敦煌画第236—237号以及P. 4514.2号）的出现，而在比较民间的阶层中更为广泛地传播了。

文殊师利出现在五台山使佛教徒们如此敏感，以至于日本旅行家圆仁在他到达该地时，便于其游记中写道：“举目所见，皆起文殊所化之，想圣灵之地，使人自然对境起崇重之心也。”

因此，我们对于五台山有关的化现现象之反响一直传到了敦煌，甚至是一直传到吐蕃，也就不会感到惊奇了。

在敦煌写本中，我们发现有相当数量的写本都提到了五台山，特别是在下述几类文献中：赞文，一些游记的片断，行政文书的抄件或草稿。

我们同样还掌握有出自敦煌的其他资料，如以舆图的形式出现的文献。我仅仅重提一下非常著名的五台山及其附近地区，已被画在第61窟的背屏上了。它包括写有举行宗教崇拜的主要地点（阿兰若）的题识，其中还写有具有某种特大意义的许多详细情况，一方面是教俗人物和旅行家，另一方面是旅店、寺院、门和其他建筑物。

我还应指出另一幅鲜为人知的地图，以一幅活动绢画的形式出现，系由伯希和携归，现藏吉美博物馆，编号为EO.3588号。其制作方法在任何方面都不会使人联想到保存在敦煌的其他工笔绢画。这幅绢画很可能是在敦煌之外的其他地方（如在太原）制造的。⁽¹⁾

这幅图画中将“五台”以极其典型的简图方式绘制，对于与原址相似的注重不可能成为画家的主要关心之处。其中标注了所有寺院的位置，但特别提到了化现的现象：左上部在天空是一轮圆光，下部在山上是神钟，中间是骑着其狮子并由其弟子们簇拥的文殊师利的完整画像。再往下是一些宗教人物，其中一位长胡子老翁执一个迦字，头戴一顶帽子。⁽²⁾

我无法于此触及由来自整个中国或其他地方的朝圣进香人所走过的道路。我于上文特别提到的圆仁的旅行路线，已有人作过研究和翻译。⁽³⁾相反，从高地亚洲经敦煌的路线（这就是丝绸之路），却值得大家更多地注意一些，因为我掌握多种以非常清楚的方式提到了与本文有关的地名的文献。

由旅行家或巡礼人从敦煌赴五台山所走的道路，并不为人非常确切地所知。但我们由于10世纪末的一卷叫《西天路竟》的敦煌写本（S.383号），而知道了旅行家们恰恰是经敦煌赴印度的道路。⁽⁴⁾由于该写本已被刊布并作了研究，所以我仅仅引证与本文有关的段落：

“东京至灵州四千里地。灵州西行二十日至甘州，是汗王。又西行五日至肃州。又西行一日至玉门关。又西行百里至沙州界。又西行二日至瓜州。又西行三日至沙州。”

印度的重要佛教中心、中国和印度的许多旅行家的目的地和出发地，都在这一路境图中指出来了。另外一个具有地理特征的简短写本P.3650a，最终证实了这条路线。这是一张简单的地名表，其中提到了张掖、酒泉、肃州、晋昌、瓜州、武陵、敦煌和沙州。这里当然仅仅是指甘肃走廊中的一批城市。但它证明了它们在需要的情况下，作为必经之地的重要意义。

对来自敦煌的旅行家们来说，这条路线当然是向另一方向前进的，即趋向当时的京师长安、洛阳或东京，然后似乎就是通向五台山的重要一站太原。

在有关五台山佛教名山附近情况的问题上，我们则掌握着比较多的文献，都是以旅行记的片断形式出现的。非常令人遗憾的是，它们都是支离破碎的片断，其中没有任何一种能向我们提供一部完整的记述。写于P.4648号敦煌写本中的旅行日记，向我们证明，五台山附近的一名旅行家特地去太原的寺院中巡礼。S. 397号写本中的五台山行记则把我们带到了五台山的大门口，而且没有任何因素会证明这两部游记作者的原籍是敦煌。我们甚至会发现，S.397那卷写本的作者是自“北京”（指开封）出发的。但这些旅行记都确实是在敦煌找到的，那里也可能是长途巡礼中的一站。相反，P.3973号写本背面仅为出自原件的一残片，作为修补件而粘贴于另一卷写本中。其中提到了一次自沙州的出发，但它也仅仅描述了五台山附近地区。

我于此触及了对一篇五台山游记的研究。它在此意义是比较完整的，因为它记述了一位旅行家从他进入山址直到离开时的所作所为，但非常遗憾的是，它不是由旅行家逐日写成的第一手文献。该文献（P.3931）写于一种册子卷上。如果从其内容来判断，其中充满了供某些官吏和其他人之间通讯使用的标准的书信礼节之客套话，那么它就很可能是属于一名生员（未来的官吏）的。其书法相当平庸，更应该说是笨拙的，用朱笔断句，从而使人相信这是一册学习用本。我们从中发现了一名印度僧侣所从事的巡礼过程，该“大师”的汉名叫作普化，其梵文号的对音作“啰麽”（可能为梵文Rama的对音）⁽⁵⁾。游记的前面是一篇赞文的抄件，以皇帝的名义所作，它是为了尊崇一名前往清凉山（五台山）巡礼的中印度僧侣而写成的。写于这本册子中的第9篇文书，也是为了尊崇普化而指名道姓地写成的一篇赞文。

一名印度僧侣的巡礼并没有任何值得大惊小怪的地方。⁽⁶⁾大家知道，印度僧侣曾多次入华，一直到达中华帝国的京师。他们积极地参与了佛经的引入和译制。例如，罽宾僧佛护（觉护，佛陀波利）曾先于676年、后又于683年两次前往五台山巡礼。传说中介绍说，他在那里受到了化装成一位老朽的文殊师利的欢迎。此人指责他空手而来，并将他遣返印度以从那里携来《佛顶尊胜陀罗尼经》⁽⁷⁾。至于佛陀波利或佛护，他在皇宫中逗留了比其希望更长的时间之后，便前往五台山，进入了金刚窟。传说中，说该窟在他进去之后，也最终自动封闭起来了。这种传说认为：“师乃四视，化寺即隐。”⁽⁸⁾这无疑是说这段历史故事曾广泛传播，由圆仁作了介绍，在《五台山赞》中也被提及了。

其他原籍为印度或西域的某些不及佛陀波利那样著名的人物，也曾前往五台山。所以，一部梵文—藏文辞汇集于10世纪中叶，在肃州由一名从五台山巡礼返回的印度僧侣写成⁽⁹⁾。一本梵文—于阗文对话教科书（P. 5538），追述了一名印度比丘，他可能于一次同样也是赴五台山巡礼的期间，曾在沙州滞留过。⁽¹⁰⁾

同样，圆仁于其巡礼行纪中，也介绍了3名赴五台山的印度僧侣经过的情况。

对于我们的这本册子卷P.3931号敦煌写本来说，我在任何地方都未找到有关普化的其他资料。对于他前往五台山的时间问题，也大致如此。然而，我们可以在该册子卷第13页背面中读到一条出自另一人之手的短注——“天福四年乙亥”，即公元939年。在稍后不远处，于祝贺一位官吏的书仪之后附有一条小注，用朱笔写成，却是出自另一人之手——“天福叁年七月记”，这就是938年。此外，在同一册子卷中，第13—15页共包括致中原天朝皇帝的两封贺信的书仪，其中也提到了唐肃宗和安禄山叛乱（756年）。所以，这里只能是指于756—762年在位的唐朝皇帝肃宗。

我仅仅根据这些断代的内容，则完全不能确实可靠地断言，普化巡礼行记可以断代于938年左右。但我们可以承认，这两条旁注都是在与P.3931册子卷抄写时间很接近的一个时间，补写进去的。

普化的巡礼必然是发生在683年之后。这是佛陀波利经过五台山的最后一个时间。如果根据其行记来判断，考虑到有关佛陀波利的传说已经得到了牢固的确立，那么我们甚至还可以将普化的行记定于明显更晚的时间。第2种标志则可以使人提出，普化之行要晚于圆仁行记（840年），他提到的“玉花之故寺”也曾由圆仁提及过⁽¹¹⁾。这后一个时间使我们更接近938—939年的题跋中的时间了。非常幸运，第3种标志可以使人比较具体地断代我们的文书，“礼降龙大师”（请参阅注⁽¹²⁾）。由于我们知道该大师圆寂的日子，故而我们就可以断定普化的巡礼发生于925—938年。

我还将指出，这次巡礼是继一次发愿之后举行的，这是很有意义的。因为中国僧人也是继一次发愿（或文殊师利的一次化现，如法照的巡礼那样）之后，而从事遥远和危险的旅行的⁽¹³⁾，正如大家在被断代为924年的P. 5981号写本中所读到的那样：“鄜州开元寺观音院主临坛持律大德智严，誓□无上，普救救拔四生九类，故往西天竺求诸我佛遗法，回东夏。然我皇帝万岁，当府曹司空千秋，合境文武崇班，愿归依三宝。一切士庶人民，发无上菩提之心。智严回日，誓愿将此凡事于五台山供养大圣文殊师利菩萨，焚烧此身，用训往来道途护卫□□（之恩？）。所将有为之事，回向无为之理。法界有情。同证正觉。我大师释迦牟尼，以姬同照（昭）王廿五年……”

从行政观点来看，无论是中国人、印度人或其他民族的巡礼人，都应获得一种民政当局的“过所”（肯定还有佛教祖师们的允许）。我们知道圆仁为了获得这样的义牒而遇到的困难和猜疑。宗教当局在他们的抄本档案中保存了这样的文献，我们现在知道了多种样本，尤其是P. 3160正面，这是一名僧侣申请前往紫府山（又叫清凉山）去的请牒。同样，P.3928号写本正面也是致一名高级官吏——仆射的，他申请前往五台山的同类请状。正如在我们所讲的这一旅行记中一样，我们已经看到，它的前面有高级官府批文的抄件。

我于下面将译注普化大师游五台山日记。我认为再刊布这一文书是没有必要的，所附写本影印件既清晰易懂，又被作了断句。

今圣师乃生长在摩竭陀国内，出家于那烂陀院寺中。唐标三藏（……）⁽¹⁴⁾。普化大师，梵号啰麽·室利祢嚩（Rāma Srinivāsa）。早者别中天之鹫岭，趋上国之清凉，历十万里之危途。岂辞艰阻？登百千重之峻岭，宁惮劬劳？

昨四月十九日，平达华严寺⁽¹⁵⁾。寻礼真容，果谐夙愿⁽¹⁶⁾。瞻虔至夜，宿在殿中。持念更深，圣灯⁽¹⁷⁾忽现。举众皆睹，无不忻然。

廿日。再启虔诚，重趋圣殿。夜观真相，忽现亳光。晃辉尊颜，如悬朗月。睹期圣瑞，转切殷勤。

廿一日。登善住阁，礼肉罗睺⁽¹⁸⁾，叹文殊而化现真身。叹柏氏而生圣质⁽¹⁹⁾。

廿二日。游王子寺，上罗汉堂⁽²⁰⁾，礼降龙⁽²¹⁾大师真，看新罗王子塔⁽²²⁾。

廿三日。入金刚圣窟⁽²³⁾，访波利（Buddhapāh，佛陀波利）前踪。翫水寻山，回归寺内。

廿四日。上中台登硷道。遇玉花之故寺⁽²⁴⁾，历菩提新庵⁽²⁵⁾。斋毕冲云，诣西台顶。寻维摩对谈法座⁽²⁶⁾，睹文殊师子灵踪。巡礼未周，五色云现⁽²⁷⁾。攀缘岫踏青莎⁽²⁸⁾。恣意巡游，回归宿舍。

廿五日。往北台，穿碧雾，过骆驼岛⁽²⁹⁾渡龙泉水⁽³⁰⁾，启告再三，至东台宿。晚际有化金桥⁽³¹⁾，久而方灭，来晨斋上米铺⁽³²⁾。却往华严驻泊一霄，次游竹林⁽³³⁾金阁。过南台宿。

灵境看神钟⁽³⁴⁾，礼圣金刚佛⁽³⁵⁾。旦登途至法花寺⁽³⁶⁾斋，羞而别。

奔赴佛光寺。音乐喧天，幡花覆地⁽³⁷⁾。礼弥勒之大像，游涅盘之巨蓝⁽³⁸⁾。梵香解脱师⁽³⁹⁾前，虔祈于圣贤楼上，宿于常住。发骑⁽⁴⁰⁾来晨，斋于圣寿寺中，宿在福圣寺内⁽⁴¹⁾。礼佛之次，忽有祥云。云中中化菩萨三尊⁽⁴²⁾，举众皆礼敬。次至文殊尼寺，兼游香谷梵宫，宿在清凉⁽⁴³⁾。登峻层道，谒青峰道者。开万菩萨堂，游翫侵（？）霄。来朝过岭，兼诸寺院兰若，并已周游，却到华严⁽⁴⁴⁾。设斋告别，临途之际，四众攀留。既逞速己，再三，伏惟千万……

这篇旅行记接着没有任何过渡性语言，就以“伏惟”一词结束。这是表中的常用术语。然后又奇怪地加入了“千万”二字，这似乎是说明本处为一份佛教档案的抄件（对于其行政内容部分的概述）。我们这本册子卷中，继普化大师游五台山日记之后的文书，便是一些在不同背景下写成的书仪。

正如大家可以看到的那样，普化的游记非常简单。大家本来希望读到对他所巡礼地点的一种详细记述和对欢迎他的一些说明。总而言之，大家本来期望能从中读到可以在圆仁行记中读到的所有内容。此外，我们也不知道这篇行记得以受到欢迎和转录的原因。

然而，大家还是从中发现了一些珍贵的细节。这些情节与现在已为人所知的文献、题识以及与五台山有关的宗教内容可以互相印证。我们首先会发现，普化在寻找由印度僧侣佛陀波利（佛护）留下的遗迹或印度神、文殊师利及其狮子与被称为“柏氏”的神秘人物。大家还看到化现特别多，无疑都与人物的神圣程度有关。我对载于《广清凉传》中的高僧传的阅读却证明，文殊师利相当乐意地化现，以神祇或隐姓埋名者，特别最经常地是以老翁的形貌出现，但很少的僧侣会有机会在如此短暂的期间能看到如此之多的神化现象。如果根据某些人向圆仁指出的情况来看，那么普通僧众一生中也从来不会见到一次：“义圆发愿十年已来，每年送遍山供不阙，未曾见一相。今共外国三藏，同见光云，诚知虽各在殊方，而蒙天圣化同有缘哉。”⁽⁴⁵⁾

这些宗教内容与出现在赞文或有关五台山的史料中的记述非常吻合。我们可以对此作如下总结：（1）化现真身；（2）神钟；（3）五色云；（4）化金桥；（5）菩萨三尊。

最后，一些传统的口头禅，也如同在赞文中一样也出现于此了：神狮、泉水和池塘、维摩诘说法之地、音乐和幡花的内容以及奇特植物等。

然而，我们的文献中某些含糊不清的段落，无法以令人满意的方式得到澄清。同样，某些地名也无法得到解释。我所译注的文书并非完全没有排除异体字，也并非未排除抄写者的某些错误。如果发表一种附有对敦煌赞文和其他写本分析的考证版本，那么也可能会提供某些新内容。

注释：

已经有人用汉文、日文和西文写了论述五台山的大量论文和著作，我不可能于此全部引证。最基本史料是：《古清凉传》，3卷本，曾由于667年赴五台山巡礼的释慧祥编纂，载《大正新修大藏经》第2098号，第51卷，第1092—1100页；《广清凉传》，于1060年由释延一发表，载于《大正新修大藏经》第51卷，第1101—1127页；《续清凉传》，由张商英著，载《大正新修大藏经》第2100号，第51卷，第1127—1135页。

其余最重要的资料，还有我已多次引证的圆仁之《入唐求法巡礼行记》。本处是根据赖肖尔（E.O.Reischauer）先生的译注本而引证的，纽约1955年版。

大家同样还可以参阅小野胜年和日比野丈夫：《五台山》，东京1942年版，其中提供了丰富的书目。

我们同样还可以以参阅戴密微：《吐蕃僧诤记》，1952年巴黎版，第188页注（1）和第376—377页；日比野丈夫：《敦煌和五台山》，载《佛教美术》第34卷，1958年，第75页以下；拉摩特：《文殊师利》，载《通报》卷48（1961年），第1—98页；伯恩鲍姆：《文殊师利奥义研究，东亚的坛场与三种传统的象征性》，载《中国宗教研究》专刊号，无出版地点。1983年版。

《古清凉传》序，载《大正藏》第1092页，同样还可以参阅同书第1093页。

有关道教的起源，下面的解释是由《古清凉传》提供的：“晋永嘉三年（309年），雁门都人县百余家，避乱入此山。见山人为之步驱而不返，遂宁居岩野。往返之士，时有望其居者，至诣寻访，莫知所在，故人以是山为仙者之都矣。《仙经》云：‘五台山，名为紫府，常有紫气，仙人居之。’”紫色是吉兆的象征。

在一道牒文（P.3160正面）中，10世纪时的一名佛教僧侣尚称五台山为“紫府山”，而这一名称在当时似乎已被弃用，作者也可能是意欲使其文笔更显得具有文学风度。

有关印度史料，请参阅上引拉摩特文第3—48页。

赡部洲为四大洲之一，位于弥须山以南。

请参阅上引拉摩特文，第54页。

圆仁《入唐求法寻礼行记》第225页。

“赞”可以分成三类，据《巴黎国立图书馆伯希和敦煌汉文写本目录》第1卷（巴黎1970年版）认为是A、B、C三大类。在敦煌写本中存在有相当数量的这类抄本，其中有一些已被刊布，但必须发表一种考证版本，因为那些有时写得很粗糙的书法中的通假字、异体俗字和错字又重复于现今的刊本中，从而使其行文往往变得不可理解。此外，大家还会遇到第4类赞——曲子。

在敦煌写本中统计到的行记很少，往往又大都是残缺不全的片断，我仅仅知道其中三种：P.3973背2、P.4648和S.397。然而，我们在诸如《名山胜概记》（卷36）那样的著作中，会发现某些僧侣们的游记著作，但它们未为本文提供任何有意义的内容。P.4648和S.397等敦煌写本已由日比野丈夫刊布于《敦煌本五台山巡札记》中了，载《东洋学论集》，1982年版。(www.daowen.com)

这些行政文书勉强可算为数众多：P.3928正面，系前往五台山的一道请牒的草稿；S.529，有关五台山和其他圣地的记载，后面是于924年被派往印度的释归文的5篇报告；P.3931和P.3921·5是皇帝为印度僧侣们所发的“过所”；P. 3160正面是发放给去五台山的僧侣的各种牒文。

这幅壁画已成了多篇论文的研究内容：伯希和曾提到过它，见《法兰西远东学院通报》第8卷（1908年），第504页；马尔尚：《五台山鸟瞰图10世纪地图学的例证》，载《东方艺术》第22卷，第2期，1976年；金维诺发表于《文物》（1959年，第5期）文，第52页以下；水野清一：《中国的佛教美术》，1968年，第441页。

道的印度文名字：，其尾音节sa为哑音，往往会在对音中被排除，这是毗湿奴的名字之一（见勒努：《梵文—法文辞典》，巴黎1972年版，第743页）。

但这一译法却提出了问题：“化”字于此很可能是一个意为“化现”和“显现”的动词。在此情况下，这第二节就应译作：“在金桥上，他们曾显现过多少次啊！”同样，大家在另一首赞文中发现了“云中化金桥”。

在考虑到于赞文中发现的这两种相似的表达方式时，我在翻译时采纳了“显化云桥”，而不是像在马尔尚（同前引文注中）那样译作“变成金子的桥”。

我还应该指出，“金桥”一类的词在高僧传中并不罕见。如在法照的传记中，他为了能到达竹林寺而穿过了大金桥。

在有关佛光寺音乐的术语中，请参阅《清凉传》第1097页（法藏的《华严经传记》《大正藏》第2073号，第1卷，第156—157页）：“仙阁珍台，灵光晔。妙香芬馥，空中自响。宝偈遥闻，柳杨千变。”这当然也是经常出现在赞文中的一句口头禅。

解脱和尚是一位已广为人知的人物，其名经常反复出现在赞文中，而且始终都是在提到其塔时，《广清凉传》第1095—1696页有其传。他属于禅宗，在开元（713—742年）年间很活跃。解脱和尚也被认为于夜间会出现在行人面前，与他们交谈（《广清凉传》第1117页）。

对于长有“锁子骨”和尚者，我不知道这里是指什么人（在S.397号写本中有记载）。但我们通过其他地方而获悉，佛塔中可以收藏被认为是上师者的舍利子。圆仁向我们讲到了一名达到了成佛次第者的骨骼，其头颅上还有一绺头发，它们可能是在死后才长出来的（前引圆仁书，第235页）。

（译自《远东亚洲丛刊》1987年第3期）

【注释】

(1)巡礼人于其旅行日记中（P.4648，共30行）指出，当时他正在太原：“三月二十八日，下手画台山图；二十九日，长画至终。”

(2)本处所写的题识如同在第16洞的洞壁上一样，都明确地指出了“化现”或“现”。至今，人们对这幅绢画上的人物画尚未作过任何研究。

(3)请参阅注。

(4)这卷写本已由黄盛璋刊布并研究过了，载《历史地理》第1期，1981年，第9页以下。

(5)P.393号敦煌写本有关游记的部分，已被陈祚龙刊布，其中有某些错误，载《敦煌学》第7期（1984年），第76—78页。“啰麽”一名在一个红点和一段空白之后又写有“室利祢嚩”。戴路德（M.H.Durt）先生向我通报说，这里是指一个地

(6)请参阅上引拉摩特文，第84页。

(7)《大正藏》第967号，第19卷，第349页。其序的时间为689年。

(8)《广清凉传》，第1111页；同样也请参阅上引拉摩特文，第88页；《入唐求法巡礼行记》第246—247页。

(9)哈干：《10世纪的一部梵文—藏文辞汇集》（伯希和中亚探险团文献），巴黎1934年版。

(10)见贝利于《东方和非洲研究学院学报》第9卷，第3期（1938年）第522—530页的论述。

(11)《入唐求法巡礼行记》第237页。《广清凉传》第1109页指出过，存在着有此名的一座古寺院的遗迹（这部著作刊布于1060年）。

(12)法照是竹林寺的创建人，其钵中有一幅五台山山景图。他在距佛光寺有一里远的地方望到了一座带石柱的山，于是便感到自己已进入该风景中了，一直行进并到达了一座写有如下题记的大山中——“大圣竹林之寺”。他稍后看到了第2种景象，始终处于同样的情况下。法照在询问过那些曾赴五台山巡礼的僧侣们之后，则更加坚信了他的幻觉的确切性。4年之后，他又见到了“五色云”之景，文殊师利、普贤菩萨和1万名印度的菩萨与僧侣正在设会。再稍后不久，法照遇到了一位老翁（隐姓埋名的文殊师利），此人指责他尚未去过五台山。他最终前往五台山并得以发现，一切都同他在幻觉之中所看到的那样。请参阅《古清凉传》第1114—1116页，其中有对法照幻觉的较完整记述。

(13)这里是指统治敦煌的曹议金，他自称“大王”，于924年被册封为“归义军节度使”和“沙州刺史”。他那“司空”的官号被925年的1卷敦煌写本P.3805所证实。有关曹氏家族，请参阅艾丽白：《敦煌汉文写本中的鸟形押》，载《敦煌学论文集》第1卷，日内瓦—巴黎1979年版，第29—44页。

(14)华严寺或大华严寺是位于五台山北台的一座大寺，它是在唐代继对《华严经》的一次重新翻译之后，才取此名的，在此之前叫做大显通寺。圆仁曾在那里居住过，并对它作了一种大加赞扬的描述，认为它属于天台宗（圆仁的目的是前往天台山。请参阅《入唐求经法巡礼行记》，特别是第235页）。这座寺院被绘于吉美博物馆所藏的一幅画中（题识中唯有“严”字尚能释读出来）。

(15)这里明显是指文殊师利的一幅画像（真容），大家在这一问题上，一定会回忆起有关他显灵的传说。
　　某一名叫作安生的处士应一名僧侣法云的要求，而于唐景云年间（710—712年）塑一尊文殊像。但他的6次尝试都失败了，尽管他手艺高强。他于是便祈告文殊师利，文殊师利亲自显现于其面前，骑着其狮子和驾五色祥云。如果大家愿意说的话，那就是安生就是于其眼前看到了一尊模特儿，因而得以塑一尊新的圣像，这一次塑像没有破裂。所以此后的所有文殊师利的形象，都是由安生塑制的圣像派生而来的（见《广清凉传》第1110页）。这一故事同样也由圆仁作了介绍（同前引书，第232—233页）。
　　有关文殊师利的情况，请参阅拉摩特：《文殊师利》，载《通报》第48卷，第1—3期，莱敦1961年版，第1—96页；同样也请参阅戴密微：《吐蒂僧诤记》第376页。

(16)在吉美博物馆收藏的绢画中没有出现任何光或灯。S.397号写本中的情况也如此，旅行家发现了这盏灯（第23行）。这一现象也曾由圆仁提及过（其书第218、228和245页）。

(17)该建筑修造于开元廿三年（735年），由牛云所建（《广清凉传》第1110—1111页）。还可以参阅上引圆仁书，第236页。

(18)啰睺或啰睺罗是释迦牟尼和耶输陀罗的独生子。他在其母腹中坐胎6年，当其父成佛时才出生。他是一首五台山赞中的一位受赞扬的对象（P.4617和P.4641），载于《赞肉身罗睺》一段中（其中说他于其母腹中停留13年）。

(19)我不知道原文中是指什么，也可能是“嚩”字的误写，更多的则是写作“婆”，用以指婆私皱（Vasistha），此人经常被与祖师婆薮相混淆。有关这一人物，请参阅《法宝义林》，1929年，第56—57页，有关Bashi和Beshika两条目。无论如何，这应该是一种于其重要地位方面可以与文殊师利相媲美的神，正如这一个并列句所提醒大家注意的那样。同样，“圣质”一词也不大习惯使用，似乎是意为“亲自”。

(20)圆仁也提到了该寺（请参阅《广清凉传》第1107页），但他仅仅是经过那里（同前引书，第237页）。S.2080号写本中记载说，罗汉堂（在《广清凉传》第1106页中也曾提及）位于北台。

(21)在《广清凉传》第1121—1122页中，有降龙的传记。他于925年圆寂后，其舍利骨收藏于一座舍利塔中。

(22)我不知道该文是指哪一位新罗王子。这里也可能是与位于王子寺附近的一座塔相比较而言。据佛教史料断言，那里最早曾有过一座阿育王塔。在北齐初年，三太子前来找文殊师利，却无法找到他。他于是便自我烧身自焚。后人于是便在那里建立起了一座“烧身王子寺”（第1049页）。然而，史料中遗漏了这一故事。圆仁则提到了阿育王塔（第235—236页）。阿育王（公元前274—公元前237年）皈依佛门而成为其保护主之一。人们都认为他曾传播过佛教。

(23)请参阅前文注［17］。该寺被描绘在吉美博物馆所藏的那幅绢画中（对于题识中的最后一个字，我们只能辨认出“窟”字的一个偏旁）。

(24)“玉花之故寺”也曾由圆仁指出过（同前引书，第237页）。还可以参阅注［20］。

(25)圆仁把该奄记载为一寺（第239—242页）。

(26)“对谈座”绘于吉美博物馆的那幅绢画中，但作“对谈石”。圆仁对此有一段描述（第235页）。这两块巨石面对面地屹立在那里，据说上面带有一只狮子的蹄印。这些岩石被称为“二圣对谈石”（《广清凉传》第1106页）。在圆仁时代，维摩诘曾坐于上面的那块岩石上，绘有一幅代表着他的画。

(27)被称为“五色祥云”的云，是为了遮住文殊师利才出现的。文殊有时与普贤菩萨及其他菩萨同时赴会。这种口头禅经常出现在僧侣们的传记性赞文等文献中。

(28)“青莎”是一种植物的名称，我尚未能考证出它来。该词在其他地方未曾出现在有关五台山的文献中。现在存在有一些与五台山植物有关的传说。这是一种芳香植物，或者是一些具有大蒜气味的食物，文殊师利曾使之失去了难闻的气味。

(29)这一小岛在其他地方未曾出现过。但它却出现在赞文中，有时用一些奇异的字写成，如在P.4608号写本第10行中，其中提到了“脚骆驼”。

(30)在我参阅过的史料中，未曾提到过任何相应的地名。这里很可能是提“龙宫的水池”，位于北台以下（《广清凉集》第1105页）。

(31)我们可以在敦煌第61窟的背屏上发现一座两边都有榜题的“化金桥现处”。史料中对该桥保持沉默，但我在赞文中又重新找到了它：P.4617在“南台”一节中提到了“七佛往来游沥处，曾经几度化金桥”。

(32)这一地名也未在其他史料中提及过，除非是在圆仁游记中（同前引书，第245页）。这是一个欢迎僧众们的“铺”。

(33)金阁寺出现在《广清凉传》第1105页中以及第1121—1122页的“今益唐来寺六”的寺院名表中。对于竹林寺的情况，请参阅注［21］。这两座寺院都绘于吉美博物馆收藏的那幅画中了。

(34)吉美博物馆收藏的那幅画中绘有这样一口位于一条榜题旁的钟，榜题的第1个字已磨损，应为“（神）钟现”。赞文（P.4617及其他写本）中也记载有这句口头禅：“钟自然鸣。”

(35)我未能考证出这一圣金刚佛。我们可以认为其中有阙文（如“窟”字），但我无法承认这里又一次是指金刚窟。因为普化已经经过那里了，尤其是由于它并不位于南台。

(36)法华寺已由《广清凉传》第1106页于新寺中提到了，在S.4012号写本的赞文之后，所附寺院名表中同样也提到了它。

(37)对于佛光寺，请参阅《广清凉传》第1107页，在S.4012号写本的寺院名表中也提到了它，它被画于吉美博物馆所藏绢画中了。

(38)原文中作“巨”，应为“伽”之误。

(39)S.397号写本提供了有关佛光寺的某些很有意义的具体资料：“有大佛殿七间。中间三尊两面文殊、普贤菩萨，弥勒阁三层七间。七十二贤，万菩萨，十六罗汉、解脱和尚真身塔、锁子骨和尚塔，云是文殊、普贤化现。常住大楼五间，上层是经藏，于下安众，日供僧五百余人。房廊殿宇，更有数院功德。佛事极大，难可具载。”这后一种解释颇有意义，因为我们在其他史料中未曾遇到过它，我不知道这位巡礼者在讲到带“锁子骨”的僧侣时，意指何人。这种现象被认为是指出了已圆寂僧侣的圣性。请参阅石泰安：《观音》，载《远东亚洲丛刊》第2期1968年，第54页，同样还可以参阅《法宝义林》第6卷，第729页。

(40)本处使用了“骑”字。我们知道毛驴在五台山被用作运输工具，见上引圆仁书第216页。

(41)这两座寺院也于P.397号写本中提及了。有一些法律尼居住在圣寿寺。圣寿寺也在《广清凉传》中的“今寺”名表中提及（第1105页），但它在北台；而福寿寺（第1106页）则位于南台。这种说法与本文献相吻合。

(42)三尊系指释迦牟尼佛、文殊师利和普贤菩萨。

(43)清凉寺被认为是最早奉北魏孝文帝的敕命而建筑的。请参阅《广清凉传》第1107—1109页。它被绘于了吉美博物馆所藏的那幅画中（在题识中唯有第1个字和第2个字的上半部方可释读）。
　　该尼寺在P.397号写本中也曾被提到过。“香谷梵宫”则未出现在我所参阅过的资料中。

(44)这里很可能是又一次提到了上文注［24］中引证的那座华严寺。

(45)《入唐求法巡礼行记》第251页。