敦煌写本《斋琬文》的复原和断代

梅弘理

导言

在敦煌写本中，大家发现了具有佛教特点，并往往都带有儒教或道教印记的大量应时性文书片断。专家们为了区别它们，都根据8个类别而采纳了某种分类法：（1）传召法会前的开场白和赞文；（2）愿文集和咒语；（3）与一种仪轨或特殊意图有关的愿文；（4）誓愿文；（5）回顾功德文；（6）忏悔文；（7）斋历；（8）社斋文。这8类被用于对最为零散和有时是最为混乱的文献，进行分类和编目。赞文（宗教赞美歌、对僧侣或各种名人的赞文和悼词）、佛赞或其他诸如变文那样的文学类的佛教作品，都脱离了这种分类法，因为其性质模棱两可。

我个人非常注重于研究愿文集和咒语，同时也注重于研究在一种宗教仪轨的范畴内，或以一种特殊的意愿，而以个人名义撰写的请愿文。在这些文献中，最著名者则是愿文、燃灯文和临圹文。这些应时性的文书由于不止一种原因，而更富有价值。首先，我发现它们往往被用作书仪，很少有被断代的。它们之中的大部分都遵从同样的结构：一篇开场白、供养人的身份、附有对供养人功德之赞扬的发愿意图。这些文献的第2种意义，出自它向我们揭示出，在中华帝国和尤其是在敦煌中国社会各不同阶级中，所观察到的宗教传统。此外，这些文献中不可忽略的一部分，都被加了标点的事实，就意味着它们不仅仅被作为书仪，而且在获得一种正式许可之后，也可以用于诵读。在浏览这些不同的写本时，我们感到它们受到了我在寻找的某些书仪的启发。我认为已找到了这样的一种样本，其标题本身就颇有意义：《斋琬文》。因为它必须以一种官方的承认为前提，这种承认能确保它具有起规范作用和不可剥夺的特点，就如同由皇帝封给诸王和国家大臣们的职务标志一般。

《斋琬文》的复原

1.对该著序的简介

《斋琬文》的前面附有一篇由本著的作者所写的序（并序）。此人清楚地表明了其意图。他以对佛教传入中国及其发展历史的追忆而开始，并且明确或含糊地提到了这种传播中的主角人物：迦叶摩腾、龙树、马鸣、慧远（334—417）、道安（312—385）以及菩提达摩。因此，他的这些历史暗示没有超过6世纪。对于这些大师们的继承人，他仅满足于宣称相继数代人传灯并且都善于撰文。这种对于佛教在中国的协调发展的乐观看法，却立即由某些互相矛盾的看法所削弱。作者提示说，在佛教内部存在着一种双重的潮流，一些人依靠行为准则而寻求真实，其他人则在高谈阔论佛法的内容和实质。然而，这正是已受度者们的说法，他们的语言脱离了那些仅仅希望以合适的方式接受佛教最基本原则的凡夫俗子。因此，为了在赞扬佛陀及其道德助人，作者写下了《斋琬文》。其著作中介绍了愿文中所有的祈求形式。作者希望在他参照其个人的经验并使用资料、口传教义和对仪轨的直接观察，而肯定掌握了这一切时，很希望透彻完整。这批所获得的资料系从《斋琬文》中挑选出来的。它成了共分成10卷，并纳入按旧例而介绍的80个标题的内容。

因此，《斋琬文》是一种备忘录，形成了供结合在一起的、所有社会阶段的信徒们使用的、惹人注目的书仪。对于史学家来说，该文则无限弥珍，因为它为他们提供了在帝国时代的中国社会中，以及在对宗教关系和自身组织的行政管理方面的直接反映。在佛教研究方面，该文提供了许多具体细节。最后，《斋琬文》从一种双重观点来看，都是完全新颖的：《大正新修大藏经》中不存在任何这类经文，我在其他任何地方都没有发现提到其10卷的任何一个标题。这就是我为什么现在正为该文献的复原和断代而工作。

2.《斋琬文》的结构

现在据我所知，《斋琬文》仅仅是通过伯希和敦煌汉文写本P. 2940号正面那非常不完整和未抄完的抄件而为人所知。那波利贞首先揭示了该文的存在并刊布了其目录（第22—31行），载《史林》杂志，第23—24期（1939年），见第547页。最近，陈祚龙于一部叫做《敦煌学海探珠》（台北1979年版，卷下，第322—332页）的文集中刊布了该写本的全文。粗略地阅读一下他的那篇叫做《新校重订〈斋琬文〉》的文章，就可以使人相信存在有另一种抄件，即作者为校对其刊本而广泛使用了的P.2104号写本。事实上，这里是指P. 2104号写本背面第4篇文献，其中仅仅登录了该文序言的标题和前4行。这就是说，我尚需要进行全部研究，才能成功地全文复原该文献。然而，我却可以认为这两位专家在刊布《斋琬文》的作者本人于其序后编制的目录时，为我们探索写本的范围确定了标记。我手中掌握了这一文献，我在伯希和特藏的写本中寻找可能会写有《斋琬文》10卷标题中某一个的文献。我从未遇到过它们，其中包括在P.2547号文献集中，但其中却写有该目录，而且比写于P.2940号写本正面文书更为完整。

P.2547号写本是逐渐确定我复原《斋琬文》计划的基本文书。它以一种册子卷的形式出现，其中所有抄页都残损得极其严重，有一些甚至似乎是已丢失，但10卷中至少每一卷都残存一部分（根据可能的迹象来看，唯有第8和第9卷除外）免遭损坏。由于这些残存的片断，我可以通过有利的假设而认为，今天已复原了原文的68％。我的算法很简单。《斋琬文》共占P.2547号写本的24页。目录写于第2页正面，属于第10卷的“马死”和“牛死”等标题，则写于第21页背面。我可以认为这样就算掌握了该文的首尾，序言部分不计在内。根据现已证明为残损最少的第19页正面半页上所保留的15行文字的情况，大家便可以由此而得出结论认为，每一页最少有30行。我们用24来乘这一数字，那就会得到720行的总行数。在P.2547号写本中仅残存245行，其中仅有76行是完整的。然而，由于这三分之一的内容，我始终是根据有利的假设，而得以考证出其他写本残卷，这样就可以复原487行，其中四分之三是完整的。如果现在大家考虑到这487行文字，几乎完全相当于前7卷，其中每一卷包括65行，再从中排除序和目录的32行，那么我就会把需要找到的总行数减少到682行。很明显，这两种假设说明，我不能再由此而降低总行数了。

事实上，我已经考证出了两卷写本——分别写于正面和背面的P. 2867和3772号写本，均为《斋琬文》的抄件，它趋于证明我们的文献还应扩大。这二者均是为了列入一种册子卷的内容，而抄写和安排的。大家甚至可以思忖这里是否是指同一位抄经师，无论如何也是出自同一抄经室。它们的文字风格很近似，因为我从中又一次发现了一种同样用红笔断句的做法。我顺便指出，它们都有与P. 2547号写本同样的特点！P.2687号是由两页背对背粘贴起来的册子卷组成，其长为78cm。35行文字写于正面，37行写于背面。P.3772号卷子的长度为76cm，正面有46行，背面有44行文字。在这两种写本中就如同在P.2547号写本中一样，每一完整行的字数均徘徊在30—35个。然而，我已计算到这两卷写本各自相当于P.2547号完整的两页。在此情况下，我应于每页中计算到37—45行文字。因此，如果假设最后两卷也如同前几卷那样长，我们的文献一旦复原之后，那么就可以达到950行左右。

某些人可能会认为这些计算具有虚张的不诚实感!我则觉得这是必须的，因为我们应估量需要复原的文献的篇幅有多长，并在敦煌写本各特藏中更好地发掘，以寻求所阙的最后一个字。

3.用于复原《斋琬文》的写本

在进入更为详细的论述之前，我编制了能使人耐心地复原论文的伯希和各卷写本的目录。此外又从中加入了在北京图书馆收藏的两卷写本。

序P.2940正面（第1—22行）、新字311背面、P.2104背4（5行）、P. 2178背A，Ⅰ（7行）。

目录P.2940正面（第22—31行）、P.2547第2页正面。

第1节P.2940正面（第32—62行）、P.2547第2页背面和第3页正面。

第2节P.2940正面（第62—83行）。第1个标题§2、P.2547第3页背面§4正面（第1—7行）。最后第5个标题。

第3节P.2547第4页正面—第6页背面、P.2867正面和背面。

第4节P.2867背面（末）、P.3535背面2（？）。

第5节P.2547第9页背面§10正面（？），其次是第11页背面§12页背面（？）。

第6节P.2547第13页正面（？）。

第7节P.2547第14—21页正面、P.3772正面和背面、P.2991背面1，P.3541（第1—15行和第41—68行）、P.2990背1。

第8节P.3541正面（第29—40行）、昆字56（？）。

第9节P.3541正面（第20—28行？）、P.3678正面。

第10节P.2547第21页背面。

因此，我现在已统计到13卷写本，其中一大部分可以不容置辩地使我得以复原《斋琬文》。统计表中附加在某些写本号码中的问号，则意味着它们可以被考虑，但在其文献的确切内容问题上，却存在有怀疑，其内容可能与我们的《斋琬文》相似。此外，P. 2547号写本有时也附有这同样的符号（？），这就说明我在确定文献的地点问题上尚有质疑。我们不应忘记，这在某种意义上仅仅可能会由于增加文中的新内容，而受到变化的一种研究报告。

我面对P.2547号写本而感到的犹豫不决之处，是由于写本的物质状态产生的。它是由巴黎国立图书馆修复的，第1次裱修于1954年，第2次是1964年。就在这一年，10件已登记的用于加强增补的文献被从纸页上剥离了下来。这些加工措施挽救了写本。但在剥离中，人们都害怕从其背面揭下了许多半页。虽然原来的裱装完全受到了尊重，我还是倾向于认为，第22—24页并未遵循作者于其目录中规定标题的主题顺序。行文中的某些标题，确实未于该目录中提及。这或是作者在撰写其著的过程增补的内容，或是晚期加入的。抄件末尾出现的变化应归咎于抄经师的粗心大意。无论如何，根据由戴仁（J.—P.Drège）先生对这类写本的研究来看。P.2547号写本，是以其一次装订的方式，形成的册子卷之形状而出现的。如果根据第19页正面之半页的体积来看，并把行数乘以一个横线的宽度，即（15×2）×1.7=51（cm）计算，那么这里确实是指剪成至少为5cm长的数页的一份卷子。这里是一种最小的长度。因为所有各页都严重遭到残损。它们很可能是曾具有可与P.2867和P.3772号写本相比较的体积，每页各自的尺寸为78cm和76cm，正如我上文已经指出的那样。我们的这几页文书有一些带有原卷子各页的边缘，都折成了对开并有一半背对背地与前后的半页粘贴在一起，以至于形成了一本小书。此外，它们都被装订在用以加强并能附于一个固定小棒上而又不妨碍阅读原文的粘贴纸条中。被漆成棕红色的木棒被从其纵面剖开。册子卷被用绞成绳索状的3根线固定于上面。木棒本身则于两端各用一根细绳紧紧扎住。一幅草图可以帮助更好地表示这一写本。（见下图）

展开的P.2547

卷起的P.2547

我认为无须于此描述其他写本了。然而，我提醒大家注意我的某些要点。P.3541号写本正面是一篇残损极其严重的写本，共由3件残卷组成，而每一件又各由2页破损甚重的文书组成。前15行相当于P.3547的第15页正面和P.3772（第3—14行），因而就相当于第7卷的内容。第41—68行，也就是该号正面末尾的情况，也如此。第29—40行相当于第8卷，第20—28行则相当于第9卷。在第1—15行相当于与P.2547号写本文献相同，而且它们为两卷写本中唯一的共同残存部分的情况下，大家完全可以认为这二者均与《斋琬文》的同一文本相符。由此可以看到，北京图书馆崑56号写本则符合另一种传统，当然近似于我们的这一种，但却略有不同。因为对于一些相似的标题，却仅有P.3541号正面第38—40行相同。这两种文献在形象构思方面相同。大家在P.3541正面b和P.3678背面（第26行以下），在属于第9卷有关“入宅”标题的问题上，发现了同样的差异。P. 3678事实上是从P.2990中脱落下来的一残卷，而且从发现时即如此。大家由此便可以得出结论认为，这两卷写本是根据与我的文本略有小异的另一种文本抄写的。所以，复原这另一种文本对于将其全文与我们的文本进行比较，则是有益的。最后，这将是我针对这些有关类似我们的愿文文献的这些不同传统的最终看法，艾丽白小姐于一篇正在写作的论文中，在P.3545（其中有为牲畜写的多种愿文）中，发现了与写于P.2547写本第21页背面相同的许多句子，或句子的组成部分。因此，当时使用了一种参考文本中的某些段落以将之纳入其他文献中。

试对《斋琬文》断代(www.daowen.com)

1.对各抄本的断代

在我的13种抄本中没有任何一件被断代。但我掌握有足可以确定其中某些抄本的附属资料。为了讲得更加清楚一些，我将根据P.2547和P.2940正面目录，而编制的写本顺序，以统计表的形式来介绍它们。

可以用于对抄件断代的因素:

P.2940正面无

P.2104背面4在正面，于《十地义疏》抄本之末有两篇跋，其一断代为保定五年的

这一乙酉年（565年），另一篇记载的抄经时间为庚辰年（980年）五月二十八日。

背面Ⅰ在一条不同的记载中页提到了同一年。

P.2178正面A，Ⅰ无

P.2547（1）从第26页背面到和第27页正面的文献，与P.3535背面2的第12—15行之文献（有关这一个号，见下文）相同。我们写本文献的下文，系出自同一人之手所写，也出现于P.4072—2（相当于P.3535背面2的第17—39行）。

（2）在第20页正面（共有残损不全的3行）、22页背面（残损的一行）、25页背面（同上）、26页正面（同上）的粘接处，是3种户籍残卷并附有分给他们各自的土地数。该户籍制订于天宝六年（747年）。有关同一部户籍，请参阅P.2592背面、

P.3354号背面和S.3907。

在P.2547的每一残卷上都钤有一颗印迹——“敦煌县印”。然而，该印鉴被运用于8世纪的上半叶。请参阅P. 3557（701年）、3354（747年）、2547（746年和747年）、2822（未作断代）、3359背面（751年？）。

（3）在第2篇文献（2行）上，提到了开元二十八年（740年）。

P.2867正面和背面无

P.3535正面2（1）正面1（第1—3行），文末，其中有一种抄件出现于P.2991正面Ⅱ，Ⅰ中。

（2）正面3—背面1，为玄宗寿诞的祝寿文献。其中提到了千秋节（第41行），这就说明原文是于729—748年写成的，因为这一节日的名称于748年变成了天长节。

（3）背面2是为戒斋而发的愿文和赞文，这是于其谥名为天慧的禅宗大师一行（683—727年）及其窣堵波前竖碑时，根据皇帝的敕令而举行的。原文由沙门道氤所作。其中注有一个时间：开元十六载七月三十日（728年8月21日）。

P.3772正面和背面无

P.3541正面1在背面1中是张善才貌真赞并序（共30行），此人于金山白帝（905—920年在位？）执政时被封为僧政。

P.2991背面B无

P.2956无

P.2990背面1（又编为伯希和敦煌文写本Pt.133号）于背面2中有19行藏文（请参阅拉露：《巴黎国立图书馆所藏伯希和敦煌藏文写本目录》第1卷，第46页，第133号提要）。

P.3678背面无

P.2991背面B（1）正面Ⅱ，Ⅰ（第107—120行）是为纪念太宗皇帝晏驾周年而举行的“官斋行道”的抄件。文末有另一抄件。请参阅P．3535正面1。

（2）正面IV，Ⅰ（第160—177行）提到了“西汉金山国”，从而将该文献置于张承奉时代（905—915年左右）。

（3）在该写本中有多种赞文和建窟记，其中提到了于848—920年统治敦煌的张氏家族。

这些杂乱无章的资料导致我们得出如下结论：如果考虑到P. 2104号写本背面4仅有标题和序中的4行文字，那么在从8世纪下半叶直到10世纪最后四分之一年代期间，《斋婉文》的文献是要定期抄写的。这就可以使人怀疑，这部著作在整个这一阶段曾于敦煌广泛使用。最古老的抄本肯定是P.2547、P．2867正面和背面以及P．3772正面和背面。P.2547的文字肯定是8世纪中期的。戴仁先生于其《论敦煌的册子卷》（载《敦煌学论文集》，日内瓦—巴黎1979年版，第19页）的论文中认为，在8世纪下半叶，也很可能存在有册子卷。

2.写作时间

在我们于前文已提到的一篇文章中，陈祚龙认为该文撰写于742—756年。令人遗憾的是，他没有向我们提供使他得出这种结论的论据。他断言，载于形成第3卷各段落的官吏名表中的“折冲”这一尊号，可以使人得出如此的断代。我不能否认，能够得出该文的起源和时间的钥匙之一，就在这幅名表中，但它并不是唯一的钥匙。相反，在P. 2940正面该文的序第65行中，我在有关对皇帝的功德赞和繁荣誓愿的段落里，发现了“天长”一词。但玄宗寿诞节最早被称为千秋节，后来又于784年改为天长节（尤其请参阅《旧唐书》卷8第193页，卷9第222页；《新唐书》卷22第477页）。在稍后不远处的第68行中，又提到了“永泰”。如果这里是指一个年号的名称，那么我们就是在765年。始终是在同一卷子的第82—83行中，似乎是暗示了由玄宗在其府邸附近建庙的事，他当时尚为太子（请参阅《新唐书》卷37，第976页）。

此文很可能是于770年左右写成的。至于P.2547的抄本，它必然要晚于747年。这是写在用于保护这一册子卷背面的粘条之一中的时间。至于该著的作者，他则可以根据那些似乎是在第69—79行中提到的尊号来考证。这一切现在依然仅为猜测。

结论

现在有一项重要的研究工作尚待于去做。我对《斋琬文》初步研究的成果尚微不道，因为在浏览共计83行的一篇文献之后，相继又要阅读318行的另一篇，接着是487行的一篇，我还应试图有秩序地发掘了所阙的另一半残卷。我依靠国际合作以达到自己目的。对《斋琬文》的复原工作一旦完成，那时我们就能够估约它从8世纪末起在敦煌僧众中的影响了。我同样还可以进一步改进自己对佛教的应时性文献的分类，在可能的情况下，也根据由我们作者的计划而分成10卷的大量标题，而重新编制对这类写本的内容索引。

（这是梅弘理先生于1988年8月在北京召开的敦煌吐鲁番学讨论会上的报告）