敦煌变文与胡族习俗

戴密微

《王昭君变文》以现藏巴黎国立图书馆的唯一一卷敦煌写本（P. 2553）所代表，它已在中国被多次刊布，许多中国文学史专家都曾为此而写下了很短的解释。我曾建议尽快发表一份影印件、一种考证文本和一种译注文，收入一部出自敦煌和收藏在巴黎的敦煌汉文俗文学文献集中。我于此仅仅触及，我认为可能会使本卷书就是奉献给他（指匈牙利东方学家李盖提。——译者）的那位著名阿尔泰学家感兴趣的某些次要情节。我本人甚至根本不是阿尔泰学家，也仅仅能使用汉文资料，甚至也没有设法利用自己没有得到的外来资料来解释和补充这一切。

《王昭君变文》的女主人翁是汉元帝的妃子之一，相继于公元前33年和31年嫁给了匈奴的两位单于，在当时的汉人与匈奴人的政治关系中起过某种作用。这就是在史料中出现的人物，她于其中曾被简单地提及。在文学传说中，王昭君不会不变成汉公主下嫁胡族人内容的代表人物，诗词中从汉代起就利用了这一人物，在岁月的流逝中，又以不同形式而发展起来了。这样一种内容可能在唐代重新取得了成功，当时的外交需要而使20多名汉族公主下嫁胡人，其中有4名嫁给了回纥人。史学家们自己也记载说，公元821年，唐宪宗皇帝的女儿太和公主出降回纥可汗登罗肯没密施合毗伽可汗，她在护送她前去的唐使离开时整整哭了一天。敦煌变文应被上溯到基本也是这一时代，在某种程度上则很难对此作出估计。王昭君的故事被移植到9世纪初叶回纥人的背景下了。

在该变文的第74行中，王昭君自比一种叫做“红线”的中国达莉拉花，她在8世纪中期之后不久，因在两个争夺一州的节度使之间恢复和平而变得很著名了。因此，该文献不可能早于这一时间。此外，在该变文接近末尾的地方（第120行），大家可以读到“可惜明妃，奄从风烛，八百余年，坟今上（尚）存”。此外，据变文的年谱（而且也是虚构的）记载，她的死亡发生在哀帝执政年间，也就是说在公元前6—2年之间，这样就指出该变文写于9世纪初叶。

这一时间又由文中的地理史料所证实。这卷开头不完整的敦煌写本，是以王昭君在与其未婚夫“番王”骑马穿越草原时吟唱的诗句而开始的。这条路线中提到了今甘肃和陕西的各个地点。如敦煌地区的酒泉和龙勒（第8行）、雁门（第8行和78行）、可岚屯（第9行）和太原地区的悬瓮。但她们旅行的目的地蕃营却被确定下来了（第18—19行）：“契丹在东界，吐蕃作西邻，北倚穷荒，南临大汉。”这就似乎更为使人联想到了回纥人的第1个京师——鄂尔浑河流域的喀喇巴勒哈逊。回纥人于744—840年驻牧于那里，不大可能是指他们后来在敦煌西北的吐鲁番地区的京城。

文中未提及回纥人，其中却5次提到突厥人（蓝突厥人或天突厥人），而仅仅提到了2次匈奴的名字。蕃王最经常的是享有“单于”的尊号，但他有两次（第41和115行）却被称作“可汗”。这里是指骨利可汗（第5行）,骨利是铁勒诸部之一，回纥人和九姓（第32行，很可能是指九姓乌古斯）都属于铁勒。草原中的某些草都被以非汉文和无疑是突厥文的名称提及（第5—6行）。那里让公主饮“蒲桃”（葡萄）酒（第38行），这一点只有在唐代的突厥居民中，而不是在汉代的匈奴人中才能得到更好的解释。在变文提到的其他风俗特征中，我们并不是始终都能很容易地区别出有关古代匈奴或其他胡族的史料和出自作者对他那个时代于北部草原中继承了匈奴人的胡人之所知。

文中把匈奴人的“政府”所在地（第17—28行）描写为一“牙帐”，该词在唐代系指回纥人的王帐（斡耳朵）。“即至牙帐，更无城郭，空有山川。地僻多风，黄羊野马，日见千群万群。□□□羝，时逢十队五队”。

这种描述与阿拉伯旅行家塔明·伊本·巴赫于821年左右对喀喇巴勒哈逊所作的描述完全不相吻合：一座带有防御工事的城市，带有12座大铁门，周围由庄稼和稠密的村庄所包围。变文的下文（第19—20行）仅仅为有关游牧胡族的汉文口头禅之集句，诸如我们在史书中发现的那些有关匈奴人（文字部分借鉴自《史记》）、突厥人或吐蕃人的惯用语：“毡裘之帐，每日调弓；孤格之军，终朝错箭。将斗争为业，以猎射为能；不织而衣，不田所食；既无谷（麦），啖肉充粮；少有丝麻，织毛为服。夫突厥法用，贵杜（壮）贱老，憎女忧（爱）男。怀鸟兽之心，负犬戎之意。（冬）天逐暖，即向山南；夏月寻源（凉），便居山北。”

王昭君的婚礼被以更为新奇的方式作了描述（第24—29行）。单于以“唯传一箭”（箭上带有传信）而召集其民，大家便发现其臣民都来了，“且有赤狄白狄，黄头紫头”。所有这些人都混乱地唱着歌前来，又让骡子和骆驼作舞。为了使因思乡病而萎靡不振的新夫人开心，单于围绕胭脂山而为她组织了一次非时出猎，其山名本身也使人联想到了刚刚封给汉公主的匈奴尊号（第42行以下）。她“既登高岭”便占据了出猎的中心。由单于“又传一箭”，传召的万里攒军千兵都向这里奔驰而来。“单于传告报诸蕃，各自排兵向北山。左边尽是黄金甲，左件（半）芬云（纷纭）似锦团。黄羊野马捻枪拨，鹿鹿从头吃箭川（穿）”（第45—46行）。

但这些胡族的娱乐活动均未成功地取悦离乡背井的女子，她渐加羸瘦，不断地用诗和赋哀叹悲伤。她的死期已近，于是便要求被埋葬于汉地。单于徒然地为她“重祭山川，再求日月”（第88行）。这一切只能是指9世纪时的回纥人，其宫廷是摩尼教徒们的（自8世纪末起）。王昭君“恰自三更，大命方尽”。“单于解下其刀，脱却天子之服，还着庶人之裳。披发临丧，魁渠并至。骁（晓）夜不离丧侧，部落岂敢东西。日夜哀吟，无由渐棳（辍）”。他开始日夜守护死者，与其部的大人物及其牙帐的军官们共同恸悲。“衙官坐位刀离（剺）面，九姓行哀截耳珰”。“首领尽如云雨集，异口皆言斗战场”（第89—99行）。作者于此可能是回忆起了有关匈奴人的古文献，其中记载说他们不知丧服。至于剺面，以及不仅仅截耳珰而且还要截双耳或一只耳（“珰”字可能为一个为了押韵而增添的衍字）的殡葬仪礼，它们已经由于北方胡人的中世纪汉文史料而为人所熟悉了。我于下文在讲到公主真正的葬礼时再回头论述这一问题。变文明显是为了使人数在不同程度上很多的大众产生深刻印象（这类文书是面对他们而宣读的），而以大量具有异国情调的细节描述了这一葬礼。

单于在向天朝龙廷报丧并等待敕书至时，便将负责葬礼的职责委托给一个特殊的人物——“丁宁（零）塞上”的卫律。卫律由于史料记载已广为人知，但他在史书中却既与王昭君又与葬礼没有任何关系，其充分的原因是他在公主到达匈奴人中时已死去近半个世纪了。据《汉书》记载，卫律是一名胡人，很可能是匈奴血统，但却是在驻扎于汉京长安附近的一个骑兵营中长大的。他在那里与宫中一协律都尉相善，此人荐他正式出使匈奴。在出使返回时，协律都尉（李廷年）全家被下狱。卫律害怕自己受株连并诛，便亡还降匈奴。单于爱之，封他为丁零王，丁零是贝加尔湖地区的一个小部族。在匈奴人于公元前100年时拘留著名的苏武将军时，正是卫律曾试图说服苏武叛汉，然后又让丁零人偷去了他在贝加尔湖边赖以生活的畜群。仍然是他于公元前89年，令人处死了匈奴的另一名汉俘——李广利将军。他死于公元前81年。此人可能精通两种语言并同时熟悉汉地和匈奴风俗，由此而被变文的作者，以时代的错误，而选择了他充当王昭君葬礼主持人的角色。文中告诉我们说，这种葬礼（第104—105行）“一依蕃法，不取汉仪。棺椁穹庐，更别方圆”。这后一句话似乎说明尸体陈殓于一穹庐下，而不是汉式的棺木中。然而，正如我们将于下文不远处看到那样，汉代的文献证实，匈奴人中具有使用棺椁（双层棺材）的习惯。在突厥人中，死者在被烧之前殓于帐内，然后再以骨灰安葬。在变文中没有提到火化。对葬礼记载的开始部分所说的“伐醮（樵）薪”，似乎或是为了煮肉，以供葬礼时举行的盛宴中使用，或是为了清理场地以赛马和阅兵。

“千里之内，以伐醮（樵）薪。周匝一川，不案□马。且有奔驼勃律，阿宝蕃人，善主牦牛，兼能煞马。酿五百瓮酒，煞十万口羊，退犊

驼，饮食盈川，人伦若海。一百里铺□□，踏上而行；五里铺舍银胡瓶，下脚无处。单于亲降，部落皆来。倾国威仪，乃葬昭军（君）”（第105—107行）。

这种以赋的形式所作的描述，后来又以诗的形式所重复，正如变文的体裁所要求的那样，变文中同时又增加了一些新的细节（第110—119行）：

“单于是日亲临送，部落皆来引行仗。睹（赌）走熊罢（罴）千里马，争来竟逞五军兵。牛羊队队生埋圹，仕女芬芬（纷纷）耸入坑。地上筑境（坟）犹未了，泉下唯闻叫哭声。蕃家法用将为重，汉国如何辄肯行？若道可汗倾国葬，焉知死者绝妙生？黄金白玉莲（连）车载，宝物明珠尽库倾。昔日秦王合国葬，校料昭（军）亦未平。坟高数尺号青冢，还道军人为立名。今只葬在黄河北，西南望见受降城。”

在对王昭君葬礼的这一记述中，所提到的大部分习俗都在有关高地亚洲胡族人的其他汉文史料中得到了印证。其后面所附的某些说明，是我在阅读史书时偶然搜集到的。由于史料往往是同时涉及了多种习俗。所以，我将根据背景而按照年代顺序作一介绍，同时也指出在王昭君变文中出现的胡族风俗特征。

汉代有关匈奴的文献。“其（单于）送死，有棺椁金银衣裘，而无封树丧服；近幸臣妾从死者，多至数千百人。”“匈奴俗，岁有三龙祠，常以正月、五月、九月戊日祭天神。南匈奴既内附，兼祠汉帝，因会诸部，议国事，走马及骆驼为乐。”公元91年，在匈奴人中变得颇孚众望的耿秉将军死。“匈奴闻秉卒，举国号哭，或玉剺面流血”。(www.daowen.com)

有关西北胡人的汉代文献。次年，即公元92年，另一位叫做邓训的将军逝世。他颇为精通赢取西北胡族民心之策，如在甘肃、青海、吐蕃血统的羌人和胡人或小月氏人中。“四年冬，病卒官，时年五十三。吏人差胡爱惜，旦夕临者数千人。戎俗父母死，耻悲泣，皆骑马歌呼。至闻训卒，莫不吼号，或以刀自割，又刺杀其犬马牛羊，曰‘邓使君已死，我曹亦俱死耳’。前乌桓吏士皆奔走道路，至空城郭。吏执不听，以状白校尉徐傿。傿叹息曰：‘此义也。’乃释之。遂家家为训立祠，每有疾病，辄此请祷求福。”

有关今蒙古的通古斯部（东胡）乌桓的汉代史料：“俗贵兵死，敛尸以棺，有哭泣之哀，至葬则歌舞相送。肥养一犬，以彩绳缨牵。并取死者所乘马衣物，皆烧而送之，言以属累犬，使护死者神灵赤山。”

汉代有关今满洲北部夫余的文献：“死则有椁无棺。杀人殉葬，多着以百数。”

魏代有关高车的文献。高车是今外蒙古地区胡族人当时享有的名称，他们被认为是魏代（4—6世纪）敕勒与回纥的祖先。“其死亡葬送，掘地作坎，坐尸于中，张臂引弓，佩刀挟矟，无异于生，而露坎不掩。时有震死及疫疠，则为之祈福。若安全无他，则为报赛。多杀杂畜，烧骨以燎，走马绕旋，多者数百币。男女无大，小皆集会。平吉之人，则歌舞作乐，死葬之家则悲吟哭泣。”6世纪时有关突厥人的文献。“死者，停尸于帐，子孙及诸亲属男女，各杀羊马，陈于帐前，祭之。绕帐走马七匝，一诣帐门，以刀剺面。且哭，血泪俱流。如此者七度，乃止。择者，择日，取亡者所乘马，及经服用之物，并尸俱焚之。收其余灰，待时而葬……葬之日，亲属设祭，及走马嫠面，如初死之仪。”

就在同一时代，还有史料介绍哒人（滑人）情况时指出：“葬以木为椁，父母死，其子截一耳，葬讫则吉。”宋云指出，在他于519年经过于阗国时发现，“居丧者翦发剺面为哀戚”。他们只有当头发长4寸时，才恢复正常的生活。

唐代有关回纥与其他胡人的文献。在756—757年的安禄山叛乱时，杜甫在他鼓励唐王子的一道上表中，提到了剺面的习惯，并告诉他说回纥人将出兵支持的受叛乱威胁的唐王朝：“圣德北服南匈奴，花门（回纥人）剺面请雪耻。”回纥人确实是在此时出兵帮助唐室。如果他们“剺面”，这或是为了对唐朝刚刚遭到的挫折致哀，或者是恳切地请求这些人接受与他们结盟。但这里也可能是以诗词的方式暗示汉代的古匈奴仪礼，正如“南单于”一词所提请大家注意的那样，它只能是指后汉时代，此时有匈奴南北两位单于，南单于内附汉朝。

甚至在杜甫时代，史学家们就证明这种仪礼，也以更明确的方式出现在回纥人中了。759年，当回纥可汗毗伽阙死，其牙官、都督等欲以宁国公主殉葬。她是于前一年下嫁回纥可汗的。公主拒绝并宣布说，她要遵守汉族仪礼而不是回纥法：“然公主亦依回纥法，剺面大哭。”最后，当局还是允许她返归唐朝，因为她无子嗣。3年之后，到762年，共有400多蕃官剺面割耳，以为玄宗皇帝的宴驾致哀。这里明显是指入唐效力的胡人，当时主要是指回纥官吏。

在突厥人中，阿史那社尔可汗于649年要求与太宗皇帝同葬，该皇帝的继承人不允许这种忠诚的表示。735年，当为毗伽可汗举行葬礼时，突厥民众也自我割掉了头发和耳朵。

在吐蕃，“居父母丧，截发，青黛涂面，衣服皆黑，既葬即吉。其赞普死，以人殉葬，衣服珍玩及尝所乘马弓剑之类，皆悉埋之”。

在装饰敦煌一个被断代为唐代的石窟洞壁上的一幅涅槃画中，我们看到佛陀的3名弟子被画得如同是高地亚洲的胡人，其一正在以刀剖胸，而另一个则自截左耳，第3位则以刀自刎。这幅画是受到了胡族殡葬习俗的影响，在印度佛教的经文传统中绝没有这样的内容。

在唐代，其目的在于自我剺面和截耳的仪轨，并不仅由胡人作为丧葬而使用。这也是（如同自杀那样）支持一种强烈要求和强迫其他人的手段。上文引证的杜甫诗，很可能应作此理解。至今还有两个例证，是从司马光有关中国历史的巨著中摘录出来的。751年，当时任安西道（包括龟兹、焉耆、于阗和疏勒诸军，其治所设于龟兹）的高仙芝，以向宫廷献他俘获的胡族战俘而出名。其中包括突骑施的可汗、吐蕃的一位或数位酋长、石国和竭师的国王。他升任为河西道节度使，其治所在今甘肃的凉州，当时包括了中国中原的国土。但他的同事安思顺则以其权力引诱胡人截耳剺面，以要求让他留任此职，他果然如愿以偿了。当时，河西胡族可能包括突厥人、吐谷浑（鲜卑）和吐蕃人等。另一例证是一名汉族高级官吏，他于775年奉命前去宣慰安禄山的一位将军田承嗣。他盘踞在东北地（今河北南部和河南北部）并割据了一块地盘，以与中央政府分庭抗礼。田承嗣逼朝廷钦差巡视他吞并的二州，讽其大将割耳剺面，胁迫以他为师，从而表明他们愿意置于他的指挥之下的决心。这里无疑是指为叛军效劳的胡族雇佣军。

作为抗议手段的自伤和自残，在8世纪末的汉印僧诤期间，也在吐蕃人中出现过。

在唐代和敦煌变文的时代之后，本变文中描述的殡葬习俗仍大量出现在北方胡族人中。所以，在契丹人中，当为辽王朝的皇帝举行葬礼时，要焚烧马匹、骆驼以及曾属于死者的衣服和物品。直到926年，用活人作祭的情况仍很普遍。在这一时代，辽皇后希望与太祖皇帝同葬。朝野对此提出了反对，她割下右手并置棺材中，1128年，当辽代末帝天祚皇帝晏驾时，其反对者女真人的首领集聚其民哭号着剺面。据拉施特认为，在蒙古人中，为了陪葬成吉思汗而选择了40名女子。当把成吉思汗送往墓地时，仍在保密，沿途中遇到的所有行人均被杀。外国旅行家们描述对男女、马匹和骡子的大屠杀，其血流满了大汗及成吉思汗家族王爷们的墓地。13世纪初叶，在举行父母葬礼时，剺面的习惯在汪古突厥人（白鞑鞑人）中流传如此之广，以至于一名汉族旅行家发现他们必定会在面部带有伤疤。

我不知道这后一种习惯是否有可能曾是汉族殡葬仪轨的组成部分。至于以活人和马匹作祭祀的做法，这相反却是汉地非常古老的习惯，正如在商代墓葬中发现的遗骨所证明的那样。儒教不失时机地挺身而出，反对这样的做法。在宋代，理学的疏注文甚至也主张为它确定一个胡族起源，其借口是它首次于公元前7世纪上半叶出现在秦国，该国与胡族的关系是众所周知的。这种证据是站不住脚的，正如德·格罗特所证明的那样。格罗特曾针对这一问题于其《中国的宗教体系》中写了整整1章。大家还可以参阅葛兰言在《古代中国的舞蹈和传说》中的看法。近来谢和耐先生阐明了中世纪（5—10世纪）中国佛教中作为宗教虔诚的仪礼而自焚和自残的频繁程度，但它们无疑并非与古代的殡葬仪轨之传统没有任何关系。这些仪轨从上古时代末起就已经衰退。在秦国本土，用活人作祭祀（被以专用名词“殉”、“从死”和“送死”来称呼）的习惯，原则上于公元前384年被禁废。在为秦始皇举行的葬礼中，大规模的屠杀似乎成了一种例外。从汉代起，就不存在于皇家殡葬仪轨中用活人作祭祀的问题了。虽然大家在稍晚的某些文献中还发现了在该王朝末期以活人陪葬的某些做法。皇妃们的陪葬在明初由于某些尚有待研究的原因，而再次出现。这一切在清初则比较容易理解，仅仅在康熙时代才放弃了这种做法。

在唐代，毫无疑问，被称为“殉”的仪轨是指胡族人的。在这一问题上就如同在王昭君变文的其他问题上一样，受到了有关北方胡族（特别是回纥人）的书本、口传或亲眼目睹的资料之启发，这一切之中都充满了为文学目的而作的大量假设。

（译自伦敦1973年出版的《戴密微汉学论文选》）