唐代的入冥故事——黄仕强传

戴密微（Paul Demiéville）

世界各地都一样，人们自古以来都梦想去拜访死者。从希腊俄耳普斯的神话传说到荷马史诗中的伊利亚特，从古罗马的维尔吉到但丁，我们西方那些最大的诗人们都曾大肆渲染过这种内容。耶稣下地狱的故事导致了一大批基督教文学作品的问世。⁽¹⁾在印度，由广博所著的最古老的一部《往事书》，显示或反映了大乘宗的慈善精神：那些由于犯有轻罪，在被饶恕之后而打入地狱的人，在获得解脱所有罪孽者之前，是拒绝升天的。⁽²⁾

佛教中经常出现阴曹地府的故事，佛经中曾对之作过非常详细的描述。在佛教越出印度的国界而传播开来的时候，入冥的故事在毗邻国家中的宗教民间文学中，也与日俱增。但这类故事在此之前就在那里出现过。在高地亚洲的萨满教徒中⁽³⁾，远足拜访死者的例证比比皆是，俯拾即得。在中国，泰山府君甚至在阎罗之前就已经扮演过阴司判官这一角色。在中国有关下地狱的文学著作中，最早提到过阎罗王的史籍似乎是《洛阳伽蓝记》（547年成书），书中介绍了5位佛教徒下地狱的故事：其中有一位佛教徒叫做慧义（或慧宁），在他死亡一个星期之后，阴司发现他的死亡完全是因错乱而造成的，所以又将他放归阳世；另一位由于曾修习禅法，所以完全有资格升天；最后3位被留在了地狱，因为他们生前仅仅从事过少许非常一般性的慈善事业：诸如修造寺庙、布教和文化活动，而没有把主要精力都集中于默祷和念经这方面来。⁽⁴⁾

从汉末以来，中国人就一直认为，阴司的机构完全是仿效阳世间中华帝国的模式而建立的⁽⁵⁾。在中国六朝时代，那些有关入冥后又复活的故事（既有佛教方面的，又有非佛教方面的）充斥文学和文献著作。到了唐代，最著名的入冥故事是目连（Mau- dgalyayana）下地狱救母的传说。这一故事存在有许多五花八门的说法⁽⁶⁾，重点宣扬了孝道，中国人是非常注重这一点的。该故事长期以来流传很广，一直延续到近代舞台上。⁽⁷⁾它利用神话传说解释了盂兰盆节（Avalambana）仪礼的起源问题，这些仪礼是为了确保救度亡灵，于每年农历七月十五日举行。⁽⁸⁾这一习惯也传播到了中国汉人之外的一些地区，如在西藏，这一礼仪成了格萨尔王史诗中的一些插曲⁽⁹⁾；它同时也传到蒙古⁽¹⁰⁾和其他地区⁽¹¹⁾。627—649年在位的唐太宗，曾犯有弑兄杀弟之罪，有关他入冥下阴司的故事也是人所共知的。在一卷著名的敦煌写本中⁽¹²⁾，这一故事形成了对权力专断性和官吏们野心勃勃向上爬欲望的一种逼真讽刺。在禅宗中，黄孽的著名大师希运的世俗弟子悲休，也由于他所遇见的一位老僧，而从地狱中复活。对于这名老僧，只要根据该宗的习惯而打一声招呼就行了⁽¹³⁾！在宋代，那些巨篇的民间文学著作集中，都充斥着下地狱的故事。978年成书的《太平广记》中，有许多卷都是论述这一问题的，如第375—386卷；在由洪迈（1123—1202）所著的《夷坚志》中，有关这一问题的论述多达100多卷。⁽¹⁴⁾到了明代，所有的人都知道三宝太监、探险家郑和西游地狱的故事。在此问题上，已故荷兰学者戴闻达（Duyvendak）搜集了世界上中世纪大量有关入冥故事的资料，从中国到伊朗，从伊斯兰教徒到但丁，无所不包，并且作了一番多少有点过分勉强的比较。⁽¹⁵⁾明代的某些故事，甚至还使一些唯理论或不信教的儒生们下地狱，这一个时代确实是出现过如此这般的情况。⁽¹⁶⁾在近代民间文学中，这项内容仍然十分活跃。⁽¹⁷⁾

我于本文所翻译和发表的《黄仕强传》，是由4卷敦煌写本组成的，P.2186号是比较完整的，P.2136号仅仅存一个末尾，P.2297号的开始部分已经残缺。京都大谷大学一位前任校长的搜集品中也有一卷写本，现存该大学图书馆。这几卷写本中也有一些不太一致的地方，我将在译文的注释中，一一指出其中的主要异文。伯希和P.2186和P.2136早在1933年，就由矢吹庆辉发表在其大型敦煌文书合集本《鸣沙余韵》中了⁽¹⁸⁾，但没有发表图版；京都的那一卷写本于1957年被乃上俊乘发表在《神田喜一郎还历纪念论集》中，同样也没有发表影印图版，但同一位作者直到1963年才发表了影印件。⁽¹⁹⁾

这里讲的是中国中原地区的一位普通府兵黄仕强。在7世纪中叶，他死于疾病，被带到了冥间的阎罗王面前，然后又带到了判官们的面前。判官们后来在阴司的档案中发现，他们在姓名上发生了错误。因为这种情况是经常出现的。⁽²⁰⁾黄仕强又还阳回到了他的家人身边，并且向他们介绍了在阴间的所见所闻。据《黄仕强传》的前言记载，此文可能是在黄仕强生前，由唐室一位王子，即唐太宗儿子的一位参军所搜集的。这位王子当时居住在黄仕强所在的安陆县内，而那位参军又正好是居住在黄仕强府中。作者这样介绍的资料是非常确切的，肯定也是为了更增加故事的真实性。文中对于地狱的描写则不是这样，而始终是带有一些狡黠，以抨击阴司政权办事的低效率和腐败性。作者暗示阴阳两世间基本相同，即无论是司法官吏还是其陪审者们都一样，在有人需要他们的时候，从不在自己的岗位上，至于那些诉讼记录员，他们收取了贿赂以向黄仕强泄露在返阳之后得以长生的办法。这一切也并不是在没有讹诈的情况下，持续发生的。⁽²¹⁾

这几卷写本的故事情节及其被撰写成书的宗教原因，正在这里。这种办法实际上是抄写《证明经》。通过这种积累功德的做法，黄仕强将得到120岁的长寿。然而，我也知道这部经卷，敦煌写本中的《黄仕强传》就写于这部经卷的开头部分，并且是作为解释由于抄写该经卷而获得的功德时，才提到这一传记的。众所周知，佛经中普遍要求所有的信男女们，都积累这种功德。这一点在经文中讲得非常清楚（《大正新修大藏经》第2879号，第1365页）。抄写佛经是一种慈善事业，特别有助于传播和保存佛经。

在敦煌写本中，这卷佛经的全名叫做《普贤菩萨说证明经》。根据该经文的开头部分来看，该经文是由释迦牟尼佛针对普贤而说法的。从6世纪末到8世纪末，在大部分汉文大藏经的正式编目中，都是在列举伪经时才会提到该经文的。⁽²²⁾在敦煌还发现几卷比较完整的写本，而且大部分都是在《黄仕强传》之前写成的⁽²³⁾，正如我们从这些写本中所读到的那样，这是一部非常荒诞的伪经。其中的第一部分仅仅是一长串杂乱无章的有关告诫和禁戒的说教，特别突出了弥勒佛以及能见到他的可能性。从六朝末年到隋代和唐代初期，弥勒佛在中国的名声很大。

该写本在全文的中部，又有一段明显是增添进去的文字，并且带有一个奇怪的副标题——佛说香火本因经第二。在此副标题中，“香火”一词似乎是指佛教及其信仰，因为佛教的特点离不开烧香和点灯。我们具体就这一段文字的情况而言，“香火”却丝毫没有此意。这篇经文最鲜明的特点，正是其中提到了一些奇怪的授记，而且还涉及中国（称之为“神州”）及其信仰“香火善法”一事。⁽²⁴⁾我们从经文中还可以读到（可能为授记）两位圣者同时执政的情况，其中之一自天而降，名叫明王，即相当于梵文的Vidyārāja；另一位自地狱而出，名叫神主。他们既可以实现天下大治，又可以振兴佛教。⁽²⁵⁾所有这些授记都标志着弥勒菩萨的显赫功德，这一切以及文中的其他各种详情细节，都只能是指唐朝著名的武后。她于690—705年篡夺了政权。无论在政治上，还是宗教方面，她都表现出了一种独裁专制的特点。这位专制者同时又笃信宗教，自称是弥勒菩萨的化身。同样，比较近代的慈禧太后（她本人没有篡夺帝位，各种法律上的权力名义上都属于皇帝）在中华帝国的末年曾摄政，自称“老佛爷”，企图把自己与观音菩萨相提并论。为了使其篡政合法化（因为这种篡政与中国的所有传统都是背道而驰的，女子是不允许登上天子宝座的），武后命人撰写和传播对《大云经》中带有倾向性的疏注。《大云经》是一部真正产生于印度（南印度）的经典。武后曾令人撰写的疏经文中，写有关于一位保护佛教的皇后登基的授记。⁽²⁶⁾注释文的发明者是武后的一位宠臣，叫做薛怀义。薛氏是武后的一位心腹谋士，但却不是宦官。为了组织这一编写工作，他又召开来十几位才子和尚协助工作。薛怀义注释文的两部分恰恰在武后篡权之前就发表了⁽²⁷⁾，后来也是在敦煌写本中发现的。⁽²⁸⁾除了《大云经》，这部疏注文还引用了许多纯粹是汉文的神谕性短篇文献，如《证明因缘占》。在这一标题下所引用的段落，与我们所拥有的那部标题相似的疑伪经文献仅仅部分相同。但毫无疑问，这些段落与该经卷之间的关系，是很密切的。

我们还应该看到，在武后于705年极不光彩地垮台之后，疑伪经《证明经》至少在一个多世纪中仍在传播，甚至还继续为大众所熟知。因为直到800年，书目学家们仍将该经文列入伪经类中。但是，我很难确定《黄仕强传》究竟是在武后主政之前还是之后，才被并入该经文中的。经文中告诉我们，黄仕强曾于652—653年游阴曹地府。这事实上很可能是在武后主政之前，在这篇短短的有关下地狱或入冥的著作中，丝毫没有暗示大逆不道的武后冒天下之大不韪而篡权的地方。因为当时任何一个具有远见卓识的中国人，都不会忠于她的恐怖的统治。

《黄仕强传》的原文和考释

蒋王府参军沈伯贵前随王任安州之日，住在安陆县保定坊，黄仕强家停。⁽²⁹⁾其仕强先患痃癖⁽³⁰⁾，连年累月，极自困焉。去永徽三年十一月，忽然身死。

初死之时，见有四人来取。一人把文书，一人头，二人策⁽³¹⁾腋。捋向阎罗王处。初入一土城内，如今时州县城相似；入铜城，又入银城内，又入金城内。⁽³²⁾

把文书人引仕强至殿前，见阎罗王当殿正坐，威仪服饰，甚自严毅。强既闻此语，即分疏⁽³³⁾云：“仕强小来不盗，不食猪鸡肉⁽³⁴⁾，实不曾煞猪，遣入猪胎，情实不服。”⁽³⁵⁾王即语把文书人：“遣汝取煞猪仕强，何因将不煞猪仕强来？出去向曹司勘当。”

把文书人并三人，牵仕强出金城外。傍墙东向，见有数十间舍，并朱柱白壁。⁽³⁶⁾复有官人坐处，方案褥。⁽³⁷⁾官人并下，佐史⁽³⁸⁾亦无，唯有一人，独守文案。见把文书人并三人仕强入，即问：“为何将此人来？”把文书人答云：“阎罗王遣将向曹司，勘当有无名不。”守文案人云：“官人并下案典⁽³⁹⁾，复无谁为君勘当。此事任君自检案。”把文书人仍与仕强共检文案，无有死名。守文案人即语把文书人云：“死案既多，难可卆遍，君向录事头⁽⁴⁰⁾检抄，即知有死名不此。”守文书人即令出去，官人寻上。⁽⁴¹⁾

仕强共把文书人，同行出得五六步，仕强语守文案人云：“仕强父母，死得⁽⁴²⁾二十许日，欲请相见，复得以不？”守文案人语仕强言：“若死得二十许日，曹司不在此。今觅相见，事不可得。君须出去。”

仕强行又得十步，守文案人唤仕强住：“汝有钱否？与我少多，示汝长命法。”仕强云：“无有多钱，有三十余文，恐畏少短。”守文案人云：“亦足，何必须多？汝还家访写《证明经》三卷，得寿一百二十岁。”仕强云：“家内燋煎，不能得三卷！仕强身充卫士⁽⁴³⁾。一弟捉安州公廨本钱⁽⁴⁴⁾，一弟复向岭南⁽⁴⁵⁾逃走。若遣写三卷，恐不能办。写取一卷复得以不？”守文案鬼云：“不得，要须写三卷，犹如三人证，事始得成就。若写一卷，于事无益。”仕强云：“燋煎，一时不办，渐写取足，复得以不？”守文案人云：“若一时不办，渐写取足亦得。”

仕强语讫，即出曹司。门外见有，悬崖百余丈。投中，遂得身活。⁽⁴⁶⁾

还见家人，具说逗留。回即访写此经。求本竟未所得，唯得《明证经》，仕强不肯写。“守文书人令我写《证明经》，恐非此本。”有人语仕强云：“汝可向彭慧通家，借经目录。勘有《证明经》不？”借勘，果有此本。目录上注云，京师两寺有本，江淮⁽⁴⁷⁾南间一处有本。仕强依目录，上往被寻觅，遂得《证明经》本，写三卷。竟从尔已后，仕强先患痃癖并悉除损，身体肥健，非复常日。具说死时逗留事状如前。⁽⁴⁸⁾

P.2136中删除了“淮”字。在唐代，佛教是由国家所控制的，要定期编制佛经目录并公布于世，以便向抄经者们指出新翻译的大藏经，以及索引中所指出的经文。这些目录的抄本不仅存放在京师的大寺院中，而且还存放在各地的寺院中（参阅《法兰西远东学院学报》第24卷，1924年，第14页注⑤）。我在敦煌写本中发现了664年的一些《大唐内典录》的残卷（见《大正新修大藏经》第2149号，P.3807、P.3877、S.3898、P.4673号，S.6298也属这一类）；同时还有一些《开元录》的残卷（《大正新修大藏经》第2154号，伯希和敦煌写本P.2722号背面，2840、3313号）。我们同样也可以参阅列宁格勒所藏敦煌写本第1267号（见《通报》1964年第51卷，第371—372页）。P.4672是一卷漂亮的写本，写在涂有雄黄的纸上。它肯定来自一大城市，面不是在敦煌抄写的。

在P.2136中，这最后一句话为：“录此将活。”

注释：

我不知道是否有法定的证人数目。在汉代的契约文书中，一般都是有两位证人。见谢和耐（J.Gernet）：《从敦煌写本看中国的专卖制度》，载1957年《通报》，第45卷，第343页，第3号文书。在唐末的契约中，证人的数目不一，1人、2人、3人，有时甚至多达7人（到处可见）。

附记：也有人将敦煌写本中有关唐太宗入冥的文献（S.2631）同《大云经》联系在一起了，但这仅仅是由于年代的错误而造成的。在该写本的末尾（见《敦煌变文集》第214页，苏远鸣于《亚洲艺术》第16卷第154页中发表的文章），要求犯有罪行的皇帝，在长安讲此经并出资令人抄写经文。

（译自1977年荷兰出版的《中国历史文学论文集》，此书是普实克祝寿文集）

【注释】

(1)见皮埃（Pierre）书目中的第3、19、4、6号；参阅克莱芒（Clément）：《藏书目录》第6卷第6章第44页以下；库塞尔（P.Dourcelle）：《面对维吉尔地狱的教会神父们》，载1955年的《历史、教理和文学档案》第22卷第5—75页；谢纳（J.Chaine）：《下地狱》，载《圣经辞典补遗》第2卷。有关法国中世纪下地狱的文学，请参阅欧文（D.R.Owen）：《下地狱的梦幻》，1972年苏格兰科学出版社版；更为通俗常见的著作则是：克罗尔（J.Kroll）：《上帝和地狱》，1932年柏林—莱比锡出版。

(2)见勒努（L.Renou）的译文：《梵文文选》，1949年巴黎版，第134—136页。请参阅由沙畹（E.Chavannes）翻译的佛教故事：《选自汉文三藏经中的500个故事和寓言》第1卷，1910年巴黎版，第1—3页。

(3)见埃利亚德（Elliade）：《萨满教》，1951年巴黎版，第184页以下。

(4)见杨衒之所撰《洛阳伽蓝记》，1960年台北“中央研究院”版本，第1卷，第13页。这部文献令人不可思议地过早论述了只在晚期才出现的禅宗思想。据直明（见下面一条注释中所引杂志，第15卷，第43页）的看法，在入冥的故事中，这实际上是对阎罗王、而不是对泰山府君的最古老记载。至于地狱的梵文名称niraya，它已经在赵泰（卒于269年）的传记故事中出现了。赵泰被泰山府君传到堂上，6天之后却又复活了。刘义庆（403—444）在《游冥录》中提到了这一故事，法琳（572—640）在《辩正论》的疏义文（《大正新修大藏经》第2110号，第7卷，第538—539页）又引用了同一故事，其中浸透着佛教色彩，但没有提到阎王的名字。

(5)参阅直明所浏览过的有关六朝时代入冥下地府的故事，见《游地府》，连载《中国文化学报》第14卷第38—57页，第15卷第23—48页，1961年京都版，特别是重点参看第14卷第56页。这些故事中的主人翁大都是汉代末年的。作者的分析似乎是相当全面的。然而，我却没有在其中发现刘萨诃（4世纪下半叶）的故事，他年轻时代犯罪之后，在地狱皈依佛门，然后又复活而成为慧达。请参阅徐理和（E.Zürcher）《佛教传入中国史》，1959年莱顿版，第424页；也请参看《泉州双塔》第56页。

(6)最常见的说法见S. 2614号，先于1932年发表在《大正新修大藏经》第2858号中，后又被向达发表在《敦煌变文集》中，见1957年北京版本，第714—760页；最后又由魏礼（A.Waley）翻译发表在《敦煌的民谣与历史故事》中，见1960年伦敦版，第217—234页。对于地藏（K sitigarbha）和观音（Avalokitesvara）二位菩萨，也有一些相类似的传说。参阅《泉州的双塔》第38页。

(7)有关1880年前后在厦门所表演的目连下地狱救母的戏剧，请见格罗特（J-J·de Groot）：《厦门每年的节日》，1886年巴黎版，第416—419页。在浙江省，鲁迅和他的弟弟周作人童年时代，都在农村里看过有关目连的社戏。参阅安夏泰：《鲁迅著作中关于与黑暗势力作斗争的论述》，载1964年《亚洲研究》杂志，第23卷，第2期，第201—204页。周作人曾写了一篇研究这些民间社戏的论文，据他的分析，这是中国一直待续到1900年的唯一一部宗教性剧本。宋代的开封府于1147年就已经提到这出戏。有关这一传说的其他古老说法，请参阅仓石建广的文章，翻译发表在《中国文学研究》，1937年北京版，第1—10页。1956年，纪念鲁迅逝世20周年的时候，由浙江省人民剧团在上海又上演了有关目连的戏。

(8)这就是日文中的Bon，《盂兰盆经》是一部汉文伪经，其起源可能要追溯到六朝时代，其中的主要人物就是目连。该文也由沙畹所翻译，并载于1921年巴黎出版的《中国佛教中的故事和传说》第199—205页。参阅戴密微和艾克（E. Ecke）：《泉州的双塔》，1935年哈佛大学版，第38—40页，其中列举了一些参考书目。文中第17页，根据宋代福建的图像而解释了一个插曲（与敦煌写本相一致）。参阅：同上引书，第27页。

(9)石泰安（R.A.Stein）：《吐蕃史诗和说唱艺人的研究》，1959年巴黎版，第45、75、95和100页，其中所讲的是格萨尔王入冥救母（或妻子）的故事。有关西藏晚期文学和舞台上的入冥故事，参阅上引书第324—335、401页。死里复生者介绍了他们在阴司的所见所闻，那些四下飘荡的乞丐们也说唱这些故事，有时又用所展出的某些图像作说明。同样的内容在孟加拉的一些宗教性民间文学中也曾出现过（同上引书，第323—324页）。也请参看石泰安有关其他西藏说唱艺人的文章，载《法国—亚洲》杂志1969年第197期第144—145页。

(10)海西希（W.Heissig）：《蒙古人中的英雄史》，1962年苏黎世版，第171页以下。也请参阅塞律斯（Serruy）神父于1948年在北京汉学研究中心的刊物《汉学》杂志（第3卷，第1—2期中发表的《蒙古鄂尔多斯民歌笺注》，特别是第192页以下的解释（其中列举了许多参考书目）；或者是请参阅海西希与鲍登Ch.Bawden合著：《丹麦收藏的东方写本和木刻本中的蒙文文献目录》，1971年哥本哈根版，第87—89页（其中也附有参考书目）。

(11)在印度文化的东南亚，摩赖耶和尚先下地狱，然后又登上了三十三天以会见了救世主弥赛亚。巴利文的佛教经典传播甚广，尤其是在暹罗更为如此，但这一传说似乎与目连的传说没有任何关系。详见德尼（E.Denis）的学位论文，参阅（1963—1964年《高等实验研究学院第4系年鉴》，第337—338页）。越南也很熟悉这种传说，迪穆蒂埃（G.Dumoutier）曾将之译作越南文，名为《安南的宗教信仰》，1903年河内版，见第23—27页。1920年，我在东京湾的寺庙里发现演出过有关盂兰盆节的戏，其中有关妇女“血盆”（其中的“盆”字引自《盂兰盆经》的汉译文）一场，戏中既涉及目连下地狱的事，也牵涉到地藏菩萨下地狱的事。有关汉文和日文的多种叫做《血盆》的伪经和与民间宗教的传说，见苏远鸣（M. Soymié）于1965年在东京《道教研究》第1期中发表的论文，日文正文为第109—166页，法文概要为Ⅴ—Ⅵ页；也请参阅《1967—1968年高等实验研究学院第4系年鉴》，第563—565页。《目连救母经》在每页的上部有大量的图，已于1968年1月发表在东京《艺术研究》杂志第255期中，其根据是14世纪的日文重印本和1251年的中国刊本。宫雅夫又加入了一篇资料相当丰富的论文，介绍了有关这一传说的起源及其发展过程。(www.daowen.com)

(12)即S.2630，由王庆菽等人发表在《敦煌变文集》第209—215页中，魏礼曾部分翻译并发表在《关于敦煌的民谣和历史故事》第165—174页中，后来又由苏远鸣全文译成了法文，并且附带有其他史料和一篇非常精辟的注释，载一篇有关中国图像的札记《地藏菩萨的信徒》中，刊于《亚洲艺术》第16卷，1967年巴黎版，第147—170页。在著名小说《西游记》的各种校订本中，都有过这样一传说（见J.普实克1939年在《东方文献》第11卷，第1期，第105—106页发表的文章）。川口久雄在1967年的《佛教文学研究》第5卷第5—42页发表的一篇文章中，曾特别指出，在平安时代的日本文学中，也有与唐太宗入冥记相类似的故事。我1970年于《通报》第56卷中发表了《敦煌学近作》一文，对这篇文章作了书评（见第74—76页），其中介绍了某些中国和日本入冥故事的综合资料。有关朝鲜文的《唐太宗入冥记》的问题，见《大韩民国概况》，由联合国教科文组织“韩国”委员会于1973年在汉城出版，第13、62—63页。另外一位中国君主也因犯罪而被打入过地狱，这就是北周武帝宇文邕，由于他在574—578年发动法难，而遭到了民众的憎恶。在588年和591年，两位官员都曾在地狱里拜访他，请参阅陈观胜：《中国佛教》，1964年普林斯顿版，第193—194页。在列宁格勒藏有关的一卷敦煌写本的残卷中，也包括有一些唐代入冥的记载，它似乎与现在已知的其他一些同类文书没有任何关系（见列宁格勒博物馆残卷第1485号，参阅《通报》第51卷，1964年，第363页注②）。

(13)见952年成书的《祖堂集》。参阅《通报》，1970年，第56卷，第262—286页。1950年左右京都版本，第16卷第136页。

(14)参阅张馥蕊于1968年在《亚细亚学报》第256卷第1期第67—68页发表的文章。同一位学者对《夷坚志》的全面剖析是按内容而分类的，很快即将全文发表。据作者的分析，全书中共有103个故事：即关于拜访死者的9个，关于审判的6个，关于梦境的4个，关于由错误而造成的14个，关于再返阳世的31个，对地狱的描写23个，8幅阴司的画面，其余杂类8个。

(15)J-J.L.戴闻达：《论中国的神戏》，载1952年《通报》，第41卷，第255—316页。

(16)见瞿佑（1341—1427）和李常记（1420年）所搜集的资料，已由福赫波（H. Franke）注释发表于《德国东方学报》，1958年；第108卷，第359—360页和1959年第109卷第363—364页。

(17)见艾伯哈德（W.Eberhard）：《中国童话的种类》，1937年赫尔辛基版，第143—149号；《神话故事与民间故事》，1937年伦敦版，第127号。我从前在福州也搜集到了有关目连的一宝卷，印刷于1901年。令人惊奇的是，它与敦煌写本完全相同（见《泉州的双塔》，第39页）。

(18)见《鸣沙余韵》中《解说》一卷的第2部分，1933年东京版，第208—211页。

(19)详见乃上俊乘在《神田博士还历纪念论集》（1957年京都版，第400—401页）中的解释。大家同样也请参阅《大谷大学所藏敦煌文书考证》，大谷大学东洋学研究室1965年京都版，其中第97—98页发表了有关入冥故事的影印件，第126页是提要，第178—179页全文发表，附有P. 2186中的异文，并且译成了日文。

(20)那些有关在入冥后又复活的故事中，最常见的原因，就是因为在姓名或年龄方面发生错误。我在上文业已谈到《洛阳伽蓝记》中慧义的例子。同样，赵泰还阳也是由于后来在年纪之簿中发现，他还有30多年的寿数（《大正新修大藏经》第2110号，第7卷，第539页）。在《夷坚志》中，共有15个之多的这类例证。目连的情况也基本如此，他在地狱中遇见了许多死者，他们都是由于弄错了姓名而被带来的（魏礼文第220页）。这是挖苦讥笑当时法律机构不公正性的一种手段。

(21)在所有入冥进阴司的故事中，到处都充斥着还阳者交纳贿赂的情节；或者是答应在重返人世之后，再向阴司官吏们纳贿。在现藏于日本的由唐临于7世纪中叶所撰的《冥报记》中，便提到了唐代初期的一位官员李山隆，由于他在阎罗王面前转读了一卷佛经才被从阴司放归还阳。他又答应，在他返回人间之后，要为刽子手们进奉纸钱。他在一条河边烧化了这些纸钱（《大正新修大藏经》第2082号，第3卷，第769页）。另外一位叫王述，他是651年惨遭冤案的一位官员，阴司的官员们向他索求一种白纸钱作为礼物。这就是说要他仿造一些钱，而并不是真正要铜钱（同上引书，第800页）。

(22)本处是指从隋代594年修订的《众经目录》（《大正新修大藏经》第2146号，第2卷，第126页）起，一直到799—800年编定的《贞元新定释教目录》（《大正新修大藏经》第2157号，第28卷，第1020页）。

(23)见P.2126、P.2186和S. 1552。S.1552的开始部分已残缺，卷末附有《黄仕强传》。矢吹庆辉在《鸣沙余韵解说》第2卷第211—217页中发表了它。其影印图版于1930年发表在《鸣沙余韵》中（插图74，第Ⅵ页），在此之前还曾由同一位作者发表在他有关三阶教千年宗的著作（《三阶教之研究》，1927年京都版，插图12，第368页）中。在后一部著作的第720—736页中，作者详细研究了这篇文献。1932年，日本又将3卷伯希和与斯坦因敦煌写本收编入了《大正新修大藏经》第85卷中第3879号，见第1368页。

(24)见《大正新修大藏经》第2379号，第1362页。

(25)同上引文，第1366页。

(26)这些授记中指的是安度罗王朝（公元初年统治达干高原）萨达瓦哈那国王的一个公主，在该王朝中占统治地位的似乎是母权社会。参阅S.列维于1936年在《亚细亚学报》第1期第116—118页中发表的文章；拉摩特（E.Lamotte）：《大智度论》第1卷，1958年鲁汶版，第382页。有些作者们同样也用《大云经》来赞扬过8世纪中叶的一位于阗王后（见F.W.托玛斯：《关于新疆的藏文史料集》第1卷，1935年伦敦版，第171页）。笔者本人于1924年在《法兰西远东学院学报》第24卷，第218—230页中，发表了有关汉文本的《弥烂陀王问经》的一篇著作，在附录中论述了这些授记及武后所使用的情况。同一年，王国维也在其《沙州文录》的跋中，论述了同一问题，但我当时并不知道。稍后不久，到了1927年，矢吹庆辉在《三阶教之研究》第685—761页中，又非常详细地研究了这一内容。到了1935年，陈寅恪在一篇关于武后与佛教关系的文章（载《中央研究院历史语言研究所集刊》第5册，第2分册，第137—147页，尤其请参阅第145—146页）中再次阐述了这一问题，此文后来又重印，由“中央研究院”收编进《陈寅恪先生论集》中，1971年中国台北版，见第305—315页。

(27)薛怀义的注释于790年（原文如此，应为690年——译者）农历七月间（8月10日—9月7日，见《旧唐书》，1888年版本，第6卷，第3页）呈奏武后。武后正式篡权，获得唐朝的准许和采用大周皇帝尊号的时间为790年（应为690年。——译者）10月19日。见戴何都（R.Des Rotours）：《选举制》，1932年巴黎版，第349—350页。

(28)S.2568和S.6502。这些文书中的第一篇既是残卷，又缺标题，由矢吹庆辉发表在《三阶教之研究》第686—694号中。在该书的720页以下，矢吹庆辉对薛怀义的疏注文中所引用的有关占卜的段落，与基本相当于《证明经》中的段落，作了详细比较。S.2568的内容早在1924年就已经发表了，其根据是京都的狩野直喜在伦敦所作的抄件和罗福苌对其父罗振玉（1866—1940）的《沙州文录》所作的补充。罗福苌文中附有罗振玉的女婿——中国大学者王国维（1877—1927）所作的长篇跋文，该跋文后来又转载于王国维的遗作《观堂林集》中（参阅伯希和1929年于《通报》第26卷，第134页中的书评）。

(29)蒋王李雍，是唐太宗的儿子。在一段时间内官居拥有采邑的蒋王之后，后又被任命为安州的都督，安州治所就位于安陆县（今天仍以此名相称，位于湖北省，汉口的西北）。652—653年，也就是在黄仕强下地狱或入冥的同一年，蒋王又迁任梁州（今陕西省境内），后来在674—676年又赴隰州（山西）任职。当本地一位官吏对他进行参奏之后，便在那里自杀了。在《唐书》卷80第5页中（1888年版本）有他的传记。至于参军（王府的管家）沈伯贵，在我所搜集的唐代人名卡片中，没有此人。他可能是伯义的兄弟，后者在686年高宗主政和武后主政期间任皇太子的右参事（《唐书》卷13第2页、卷109第26页）。“停”肯定是指官方的正式驿店，这里的“停”是由黄仕强开办的，蒋王的参军就住在那里。

(30)“痃癖”可能是指胃痉挛。

(31)此字不太清楚，可能为“策”字。我于上文所提到的赵泰也是由两个士兵“策腋”带到阎罗王殿的（《大正新修大藏经》第2110号卷7第538页）。康阿的情况也是这样的（同上引书，第538页）。

(32)这里可能是对古代遥远的人间国王“四轮”的回忆，他们统治了四大洲：金、银、铜、铁。在佛教的宇宙论中，阴司的城墙一般都是铁的，见《阿毗达磨俱舍释论》，普散（La Vallèe Poussin）译本，第3卷，第149页。正如在但丁的著作中一样（见《通报》，第41卷，第298页），环绕宇宙间四大陆的高山也如此（同上引书，第142页）。中国有关入冥的故事，都曾提到过“铁围”（见前引狩野著作）。

(33)“分疏”一词经常出现在敦煌写本中。例如，可以参阅《新妇》，载1959年《大亚细亚学报》（《泰东杂志》）第7卷第61页，也可以参阅《游仙窟》，H.列维译文，1965年东京版，第51页。在明朝初年，陶宗义在《辍耕录》（见诸桥大辞典的第1238页）中曾指出过这一切。有关该术语在近代小说语言中的用法，也请参阅石山福治：《新支那大辞典》，1932年东京版，第171页。

(34)只有P.2186中才有一个“鸡”字。这里并不是指禁止吃猪肉的问题，而是指违犯禁止杀生的教规的问题。在生灵中也包括猪，食用猪肉的习惯在中国非常普遍，所以大家对猪都十分厌恶。在有关生死轮回传说的中国民间文学中，也经常发现惩罚性地转生为猪的现象。例如，可以参阅《泉州的双塔》第51页和插图35：福赫伯：《论杨瑀的〈山居新话〉》，1956年威士巴登版，第65页。

(35)在法律学语言中，“服”字是服从的意思，指被告人接受被指控的真理。然而，这也就是说承认所犯的罪行。见何四维（A.F.R.Hulsewé）：《汉代法律的残余》，第1卷，第77页，1955年莱顿版。

(36)这里与对赵泰下地狱描述时所使用的术语完全一样，见《大正新修大藏经》第2110号，第7卷，第538页。

(37)请参阅代表地藏菩萨十殿阎罗的敦煌绘画，载松本荣一：《敦煌画的研究》，插图104和118，1937年东京版；或者是户口和小川1962年于京都出版的《西域文化研究》第5卷，第500—512号图版。

(38)“下佐史”是指文书助理抄写员。

(39)“下案典”是指负责保管文书档案的低级官吏。

(40)“录事头”一称，在有关目连下地狱的变文中，称之为“录事史”（见《敦煌变文集》第721页）。有关“录事”一词，见白乐日（E·Balazs）：《隋书·刑法制》第216—219页，1954年莱顿版。

(41)这里的“上”可能是一个因果助词，如同常用词“赶上”一般。

(42)P.2186中阙“来”字。

(43)在P.2136中缺这一句话。由纳税人中征募的“府兵”要轮流在16支禁军中服役（见戴何都：《百官志和兵志》，1947年莱顿版，第1卷第14页）。黄仕强在假死的时候，正值服军役。

(44)唐代时，“公廨本钱”一职要由国家委任一般百姓担任，其条件是必须尽到职责和为国家服务。这种做法产生了形形色色的舞弊。负责“筹钱”的出纳人员，是从最底层的人士中选拔的；尽管他们享受免服徭役权，但却受到了鄙视。参阅戴何都：《百官志和兵志》第695页。白乐日：《唐代经济史论稿》第162—163页，1932年版；《古代中国的历史和制度》第243页，1967年巴黎版。

(45)“岭南”系指广东的域界，那里是唐代无业人员和游荡者们“遥远的西方”。在P2136中，没有关于三兄弟一节。

(46)P.2086与大谷文书中误写作“辨”。

(47)在P.2136中阙这一句话。

(48)P.2136略有不同：“即放厶还，出门见悬崖，数百丈，即推落中。遂至厶门，到尸处，被鬼推入尸边，遂得活。”