敦煌写本与石窟中的刘萨诃传说

魏普贤（Hélène Vetch）

“刘萨诃在度过了罪孽的青年时代之后，于地狱中受观音皈依并苏活，而以慧达之名成为僧侣，生活于4世纪下半叶。”这是戴密微先生⁽¹⁾总结我们对这一人物的全部所知时，所讲的一段精辟的话。介绍刘萨诃生平的文献可以分为三类，它们一一地传播了南方、西北方和完全属于敦煌的传说。所有刊本文献都归于前两类，并可从中得到4种基本文献⁽²⁾。其南方的传说由6世纪的两种文献为代表，大家可以分别在王琰的《冥祥记》⁽³⁾和慧皎的《高僧传》中找到。这两种文献都以明确指出刘萨诃那不为人所知的结局，而告结束。慧皎写道：“后不知所之。”然而，正是这种结局，要追溯到属于由7世纪的道宣于665年在《续高僧传》和664年在《集神州三宝感通录》中，所确定的有关刘萨诃的西北传说的两种文献中。最后，刘萨诃传说的最终结局，是由一种敦煌文书向我们提供的，现存有3种抄件，这就是伯希和敦煌汉文特藏中的P.2680、3570和3727号写本。这后一种传说的时间，能够被可靠地确定下来：它可能是刘萨诃的传说在10世纪时的复活，这是我根据P.2680要晚于936⁽⁴⁾年和P.3727要晚于显德二年（955年）⁽⁵⁾的事实，而判断出来的。我正是根据所有这些文书，而于此对刘萨诃的生平及对他的崇拜问题，作一番勾勒。至少其中的某些内容，在莫高窟第72洞南披的壁画中得到了反映。

刘萨诃是西北的一个人物，原籍为今山西的离石人（如同南方传说所认为的那样），或者是陕西省宜川的西北（正如敦煌文书所肯定的那样）。道宣在664年的《集神州三宝感通录》⁽⁶⁾中沿用了南方籍的传说。然而，他在665年的《续高僧传》中将这两种传说进行了比较。他认为刘萨诃的生地是“住文成郡，今兹州东南高平原”⁽⁷⁾。文成郡位于离石西南160余公里处，同时也位于黄河以东。但敦煌的传说则是从刘萨诃圣者生涯之初开始的。刘萨诃“本咸阳东北，三城⁽⁸⁾定阳稽胡也”。史料中未能保留下“稽胡”一名，他们无疑是一个定居在定阳西北和以狩猎为生的小部族⁽⁹⁾。道宣确实于《集神州三宝感通录》中介绍说，刘萨诃“生在畋家，弋猎为业”⁽¹⁰⁾。然而，他在《续高僧传》中又重复了所有传说中的一个共同特点：刘萨诃“乐行猎射”⁽¹¹⁾。甚至敦煌文书也补充说，他“多曾煞鹿”⁽¹²⁾。王琰则认为他“长于军旅”⁽¹³⁾。道宣甚至具体解释说，他“为梁城⁽¹⁴⁾（今湖北）突骑，守于襄阳……居家大富豪侈乡间，纵横不理”⁽¹⁵⁾。然而，在一次酒会作乐之后（唯有道宣才提供了这种详细资料），刘萨诃遇疾命终。据南方的传说认为，他当时31岁（中国人的计算方式）⁽¹⁶⁾。

下面就是由王琰在《冥祥记》中详细介绍的刘萨诃入冥的故事。这一故事中共包括3种主要情节：经过地狱、观音化现、惩罚和苏活。刘萨诃临终之际被两人执缚将去，向西北行，行路转高，一直行到高地的一个十字路口，那里另一个执弓带箭的人把他带到了西方。当时的气氛变得混乱起来了。“凡屋舍甚多，白壁赤柱”，家具豪华。刘萨诃遇到了一些“美容服”的女子，但其举止则令人不安。他在这些女子之一（一老妪）身上，甚至发现了“口中虎牙”。这种曲折的情节相继发生，但我们不知道为什么和为何如此⁽¹⁷⁾。当两名沙门出现，询问刘萨诃是否认识他们时，才恢复了秩序。他回答说：“不识。”但是，在他们的建议下，他“归命释迦文佛”。他们3人接着便共同向由“类长安城”的城墙环绕的地狱走去。当他穿过“寒冰（地）狱”时，刘萨诃想起了在“维卫佛”⁽¹⁸⁾时代，伴随他的人曾为其宗教之师。由于他的错误，所以他没有超越沙弥阶段，因而变得于其后世中，不可能遇到自维卫佛以来相继出现的佛陀。经过这段回忆之后，刘萨诃又在地狱中见到了一位从伯，同时也遗憾地表示在邺（今河北临漳之西）时，于四月八日佛陀的诞生日⁽¹⁹⁾，举行“灌像”仪轨庆祝时，未交份子钱。刘萨诃接着从“刀山地狱”次第经历了其他所有地狱。王琰由此而得出结论认为：“楚毒科法，略与经说相符。”⁽²⁰⁾

但地狱是不接受菩萨的。一种“金色晖明”宣告“观世大士”（即观世音大菩萨）到来了。菩萨在向被打入地狱者，“具为说法，可千余言”之后，又明显向生者提出了建议。他首先告诫，要为其他人（当他们已死时）建立最大的功德业，如七月间满六月时举行庆祝的盂兰盆仪轨。这一日标志着僧侣们夏季避暑的结束，它应该是向死者奉三宝的日子。对于沙门和白衣来说，这是通过尽自发露而勤诚忏悔的日子。如其弱者羞惭，耻于大众露其过者，可在屏处默忏。菩萨接着追述到为自我而举办的功德业，如参加“供助”、“礼拜”、“读诵”。首先是读诵《波罗蜜多经》，其次是《首楞严》经。他以这样的告诫而结束了其说法，“《般若》定本及如来钵，后当东至汉地。能立善于此经钵，受报生灭，倍得功德”⁽²¹⁾。观世音于是与向前去辞行的刘萨诃交谈。刘萨诃为能听到这次说法而感到的欢乐，并使他得以减刑。他在济活之后，成了沙门。他在“洛阳（河南）、临淄（山东）、建业（今南京之东南）、阴（浙江，宁波以东）、成都（四川）五处，并有阿育王塔⁽²²⁾；又吴中（今苏州之东）两石像。育王所使鬼神造也，颇得真相。能往礼拜者，不堕地狱”。菩萨语已东行，刘萨诃作礼而别，出南大道⁽²³⁾。

刘萨阿在由一名沙门主持的僧众们面前受到了一次审问：“在襄阳时何故杀鹿？”刘萨诃自我辩解，把错误推给了其他人。“时即见襄阳杀鹿之地，草、树、山涧，忽然满目，所乘黑马，并皆能言。悉证荷杀鹿年、月、时、日，荷（诃）俱然无对。”由于猎鹿和雉鸡，两次使他遭受了镬汤之刑。他于是便被释放。有人对他说：“汝受轻罪，又得还生，是福力所扶。而今以后，复作罪不！”负责再次陪送他的人，被迫用力推引他，使他进入他本意不欲还的身体⁽²⁴⁾。“附形而得苏活，奉法精勤。遂即出家，字曰‘慧达’”。王琰就这样结束了其叙述：“太元末尚在京师，后往许昌⁽²⁵⁾，不知所终。”

该文是所有有关刘萨诃的文献中最长者，也是刘萨诃传说的核心。他就是以这一原因而被收入慧皎和道宣的高僧传中了⁽²⁶⁾。敦煌写本中概述了该文书的前三分之二内容⁽²⁷⁾。这种概述具有一些颇能说明问题的歧义。在这里，对死者的审判不再是由佛教僧众负责了，而是由阎罗王承担。鬼使把刘萨诃擒捉到其王所。这种对他的惩罚与所犯罪完全相符：即其身变成鹿，刘萨诃被箭射透，正如他过去使其他生灵受苦那样受折磨。这里正是一些判入地狱者，自己要求为他们从事功德业，委托刘萨诃转告其家庭。本处的观世音菩萨不再是中心人物了，他未曾说法，只救度诸罪人，他仅仅是简单地于刘萨诃游地狱之末才出现。

此外，该文书向我们提供了一种年代上的差距，即在刘萨诃“暂死”⁽²⁸⁾时的年龄与他于东晋太元末年在京城建康（今南京的东南）出现的年代上的差距。然而，慧皎把刘萨诃巡礼开始的时间，定于前一个年号宁康年间⁽²⁹⁾。如果刘萨诃“暂死”时年长31岁（中国人的计算法），那么他将是诞生于343年左右。最后，道宣于其《续高僧传》⁽³⁰⁾中提供了最后一个时间，可能正是他圆寂的时间：“至元魏太武太延元年（435年），流化行讫，便事西返，行及凉州⁽³¹⁾，番禾⁽³²⁾郡东北，望御谷而遥礼之。”我们正是根据这3个年号，才可以纠正敦煌文书中的时代：“以政始九年十月二十六日却至肃州敷化。”⁽³³⁾中国历史上根据不存在“政始”这样一个年号。这里可能是指元始或玄始年号。玄始年号在412—428年共持续17年，这是于397—440年统治了甘肃走廊部分地区的北凉王朝的第4个年号。恰恰是该王朝创建了肃州，即今之张掖⁽³⁴⁾。所有这些资料都可以为我们确定刘萨诃的一个大致年谱：他于343年左右诞生于山西或陕西；于373年在湖北襄阳陷入暂死，苏活之后又返回了山西⁽³⁵⁾，以接受一种宗教培养，以慧达之名遁入沙门；在373—396年，他赴长江以南远行⁽³⁶⁾；他于420年11月17日（据北凉的历书计算），到达了甘肃的张掖并从事流化事业，尤其是在东部的凉州（今武威）地区；当他感到死亡接近时，便返回了西部；他于435年到达番禾（今永昌以西）边境。预言在北部御谷山中将出现瑞像⁽³⁷⁾；他始终继续西行，于酒泉郡以西的肃州迁化⁽³⁸⁾。

慧皎和道宣的官修高僧传，对于刘萨诃的生平与对于塔的命运同样重视，同时对于与刘萨诃的名字有关的像佛，也给予很高的重视。慧皎叙述了刘萨诃在江苏和浙江的巡礼。慧达在京师⁽³⁹⁾（观音所说的建业）⁽⁴⁰⁾长干寺中发现了舍利骨⁽⁴¹⁾。在吴县⁽⁴²⁾（今苏州以东），他持续在3年期间于迪玄寺中崇拜惟（维）卫和迦叶的塑像⁽⁴³⁾（观音所说的吴地⁽⁴⁴⁾两石像）。它⁽⁴⁵⁾，他寻找观音并将之确定在县的阿育王像：“岁久荒芜，示存基蹠。”“达翘心束想，乃见神光焰发。因是修立龛砌。”⁽⁴⁶⁾作为结论，慧皎指出：“达东西巡礼，数表徵验，精勤笃励，终年无改。后不知所之。”

道宣根据自己的记忆，而于慧达的正式传记中追述了刘萨诃历游长江以南（江表）的情节⁽⁴⁷⁾。然而，他于其《集神州三宝感通录》的卷上中，又提供了慧达发现阿育王塔情节的另一种说法⁽⁴⁸⁾。下面就是马伯乐的译文⁽⁴⁹⁾：“更名慧达，如言南行，至会稽海畔。山泽处处求觅，莫识基绪。达悲赛烦惋，投告天地。忽于夜间，闻土下钟声。即迁记其处，剡木为刹。三日间，忽有宝塔及舍利从地涌出。”

敦煌文书对于慧达在中国中原的游历保持沉默，仅仅对他赴印度的巡礼提供了一种不太确切的梗概。如来（无疑是指释迦牟尼）在那里行菩萨行，乃获圣端⁽⁵⁰⁾。甚至是在他最后一次巡礼时，也曾感佛钵出现⁽⁵¹⁾。这一故事是否发生在道宣所说的阿育王塔出现时代呢？

正如我们刚才看到的那样，南方的传说具有两种状态。在最早故事里，大量存在的某些内容中，仅有一种变得很明显：暗示在建业，阴和吴地的舍利子与佛像问题。在介绍这些故事时带有时间和人名。晚期的这种编纂整理迫使我们得以把刘萨诃的传说简化成两个相辅相成的方面：其一是其主动积极的方面，即观音指出了要实现功德业；其二是被动消极的方面，即刘萨诃遵守这种指令。在西北的传说中，这两个方面都集中于刘萨诃一身。他在主动积极方面的活动，是由于其巫术和预见的本领；在被动方面，是作为对其巫术的崇拜而对他的尊崇。他在指出一尊瑞像的存在时，被与观世音等同起来了，这时又被纳入对他的崇拜之中⁽⁵²⁾。然而，他又与这尊高大的瑞像有别。在南方的传说中，观世音明确地鼓励崇拜舍利塔和瑞像，以避免堕地狱之苦。在西北的传说中，刘萨诃预言的御谷山瑞像，将预兆其民族的地位（“世乐时康”或“世乱民苦”）。大家就这样便从灵魂拯救论领域，转向了社会学领域，对刘萨诃瑞像的崇拜也从社会学角度揭示了这一点。这尊瑞像可以预示村民们的福祸。至于敦煌文书，它总结了两种早期的传说，并从中加入了某些新内容，但它只停留于个人的信仰方面⁽⁵³⁾。

道宣编纂了慧达的正式传记，与他那位著名的先驱（指慧皎——译者）所写的传记基本相同。他介绍了慧达于435年就预见到，将创造一尊瑞像的背景，然后又勾勒了这身瑞像的历史。慧达到达番禾郡的东部五边境时，又转回北方的御谷山而遥礼之。其弟子们对此感到惊讶不已，他于是便向他们预言那里将会出现一尊瑞像：“若灵相圆备，则世乐时康；如其有缺，则世乱民苦。”⁽⁵⁴⁾经过近1个世纪之后，到了北魏正光元年（520年），忽大风雨，雷震山裂，挺出石像，唯无首，出现于御谷山上⁽⁵⁵⁾。像首仅于北周元年（557年）才出现在距东部200里处，即凉州（今武威）附近，更具体地说是在城东七里涧⁽⁵⁶⁾。仪容相好还备，世人于保定元年（561年），修瑞像寺⁽⁵⁷⁾，寺名后来改为感通寺。大业五年（609年），在隋炀帝⁽⁵⁸⁾躬往的翌日，也可能是皇帝为了纪念在建德（572—578）初观察到的奇迹，而赐名“感通寺”。无论人们怎样作，像首堕于地，这就预示着北周王朝将很快崩溃。武帝（561—578年在位）于574年发动了一场抑佛运动，但这场法难却放过了御谷山瑞像⁽⁵⁹⁾。由道宣和敦煌文书⁽⁶⁰⁾提及的北周道安法师碑，即位于那里。此外，道宣还说明了在御谷山发现的瑞像的来历⁽⁶¹⁾。在维卫佛⁽⁶²⁾时代，利宾菩萨曾发现该山中的人不相信功德报应，以杀生为职业⁽⁶³⁾。为了救度他们，他在那里建了一座伽蓝。大梵天王亲自制造了这尊瑞像。这是由于利宾菩萨的神力，如同佛陀亲自所作的那样进行说法，山人并不由此而相信他。菩萨必须使用威胁，表示准备在一块巨石下压死他们，以至于他们突然间接受了皈依⁽⁶⁴⁾。3个世纪的善行，可以使他们过去的劣行，从现在起得到轻微的报应，而不是他们在死时进入地狱。他们过去的那些处于逆境中的受害者，很快就会报复。他这一切行为都会通过以火和水的破坏，而阻止他们达到圣界。由山神保护瑞像免受了这场双重的灾难，首先使之高升到空中，然后又把它藏在一个地穴中。如果刘萨诃遥礼该瑞像，那是由于他的前世是利宾菩萨⁽⁶⁵⁾。这一传说超越了⁽⁶⁶⁾将慧达与维卫佛联系起来的《冥祥记》中的传说⁽⁶⁷⁾。

根据道安法师碑记来看，刘萨诃在番禾得到的授记之中，这卷敦煌文书又作为结论而增加了另一种授记：“莫高窟亦和尚受记，因成于龛者也。”⁽⁶⁸⁾这条简单的资料也将于某一日得到澄清。

在慧达的正式传记中，道宣吐露真情说，他于贞观（627—649）初，曾在关表地旅行和在慧达故庙巡礼⁽⁶⁹⁾。在《集神州三宝感通录》的卷三中，我们获悉这次远行共持续了两年⁽⁷⁰⁾，刘萨诃师庙位于兹州（今吉县，城郊的安仁寺以西）⁽⁷¹⁾。“余至其庙，备尽其缘，诸传约略得一涯耳。”⁽⁷²⁾刘萨诃很可能最早通过巫术而皈依了他自己的人——稽胡人：“昼在高塔为众说法，夜入茧子以自沉稳，旦从茧出，初不宁舍。故俗名为苏何圣，以从茧宿故以名焉。”⁽⁷³⁾“苏何”是稽胡人对茧的称呼。“然今诸原皆立土塔，上施柏刹系以蚕茧。”⁽⁷⁴⁾“故俗至今常以为候俗，亦以为观世音者，假形化欲，故名惠达（慧达）。”⁽⁷⁵⁾对他的崇拜传到了黄河两岸，从慈州传到了岚州，从丹州传到了银州（这就是说从山西的吉县到岚县，从陕西的宜川到米脂县）：“故今彼俗村村佛堂，无不立像，名胡师佛也。”⁽⁷⁶⁾人们在每年的元月，都抬着其像在全村举行行像仪式，圣像根据它的希望而或重或轻，或者是拒绝前往某一个地方，那里的居民会由此而得到来年是吉是凶的预告⁽⁷⁷⁾。

敦煌文献说明了该瑞像的起源。刘萨诃曾用水洒“驴耳王”，使此人又恢复了人耳。驴耳王出于感恩，而令人造了刘萨诃的像，并将之送往定阳，那里是其恩主的故乡。这身像随着那些试图抬起它的人的信仰程度而变重或变轻⁽⁷⁸⁾。

我最初曾试图把驴耳王视为“少亚西亚”（小亚细亚）弗律癸亚的传说国王弥达斯。但在P. 3727号写本之末，则附有这样一条注释：“赫连驴耳王，和尚以水洒之，却复人耳。”这里的资料又一次很简单。它是否可能系指割据中国一隅的西夏王朝的三位君主之一呢？该王朝于407—431年统治了整个黄河河套地区。赫连勃勃于407—424年执政，赫连昌于425—427年执政。赫连定于428—431年（？）主政⁽⁷⁹⁾。然而，史料中从未提过赫连勃勃和赫连昌有任何身体畸形。史料中曾针对第一个人写道：“勃勃身长八尺五寸，腰带十围，性辩慧，美风仪。”⁽⁸⁰⁾至于其第三子赫连昌，史书中记载说他“身长八尺，魁岸美姿貌”⁽⁸¹⁾。对于其第五子赫连定，没有任何这方面的记载。但如果他具有身体畸形的话，那么世人是不会放弃指出这一点的。

兹州寺并不是唯一一座人们于其中崇拜刘萨诃的寺院。道宣于其有关慧皎的官方传记中，提到了甘肃的一座古寺，位于酒泉以西。它无疑是距城7里的地方，离刘萨诃迁化的石涧不远。他的全部遗骨都在那里被粉碎成如同葵花子一样大的颗粒，人们可以将之串起来⁽⁸²⁾。在《集神州三宝感通录》中具体解释说：“形骨小细如葵子，中皆有空，可以绳连。”其中还指出：“故今彼俗有灾障者，就砺觅之，得之凶亡，不得不寻吉丧。有人觅即不得，就左侧观音像上取之，至夜便明。明日寻之，还在像手。”⁽⁸³⁾敦煌文书仅仅写道：刘萨诃“返西游至酒泉迁化。于今塔现在，焚身之所有舍利。至心求者，皆得形色数般”⁽⁸⁴⁾。那里也可能有过一块碑。道宣向我们提供了刘萨诃亲口承认的这种情况：“吾非大圣，游化为业，文不具矣。”⁽⁸⁵⁾我们无法讲出更多的情况了。然而，对他的纪念一直持续下来了。我共掌握有3种资料。

对刘萨诃的崇拜出现在敦煌。敦煌文物研究所的孙修身先生于其《莫高窟佛教史迹故事画介绍》的文章中，引用S. 5663号敦煌写本的题跋：“乙未年正月十五日，三界寺修《大般若经》兼内道场，课念沙门道真，兼修诸经十一部，兼写《报恩经》一部，兼写《大佛名经》一部，道真发心造《大般若［经］》袟六十箇，并是锦绯锦绫，具金造银番五十口，并施入三界寺，铜令（铃）香卢（炉）壹，香槏壹，施入三界寺。道真造刘萨诃和尚施入。铜令、香卢壹，香兼（槏），花毡壹，已以施入，和尚永为供养。”⁽⁸⁶⁾如果这里的甲子纪年乙未确实是指北宋（960—1127）的至道元年，那么这篇施入题跋就应相当于995年2月17日。我已经指出，伯希和敦煌汉文特藏中的刘萨诃传的两种抄件，也都是10世纪的⁽⁸⁷⁾。

莫高窟第72号洞中的壁画无疑也绘于同一时代，该洞的南披全部用于了关于刘萨诃传说的画面。令人非常遗憾，该洞下半部因长期被流沙埋没，而同时破坏了图案和题记。在洞子那保存得完整无缺的上半部，尚存在有35方题记，其中有一些提到了刘萨诃⁽⁸⁸⁾。在同一个石窟中，但却是在西披上，有一个龛。大家在该龛前部的北侧画面之上可以看到，正在一种山林风景中修持禅定三昧的刘萨河，左部带有这样一条题识——“圣者刘萨诃和尚”⁽⁸⁹⁾。

13世纪时，在福建泉州的开元寺中，又追求了由刘萨诃造阿育王舍利塔的情况。戴密微先生于1927—1928年冬，曾在该地区镇国寺塔的左下部画面中录下了下面这样一条题记：“萨诃朝塔。”浮雕的中央是一座火山，左部是一个由一名仆人陪同的人，右部是一身执小香炉的跪像⁽⁹⁰⁾。灼热的岩石象征着浙江县的一种刘萨诃显圣画⁽⁹¹⁾，他正于其中寻找观世音菩萨向他预言的那座塔。至于其中的人物，我认为戴密微先生可能会同意我的观点，把站在左边者视为阿育王，把跪在右边者看作是刘萨诃。我希望把16世纪的一座小寺视为例证，该寺距阿育王寺不远，位于县的旧县城内，马伯乐于1914年曾对该寺作了如下描述：“刘萨诃（教名是慧达），或者是如同当地所讲的那样是惠达的墓……位于一个小石亭下。虽然它显得完全是近代的（该墓于1554年重修），但它在模仿……舍利塔的基本形状，以及四根柱子和屋顶上的旗杆方面，却非常奇怪，其前部所载的浅浮雕……非常惹人注目……因为它代表着位于左右两边的阿育王与利宾菩萨之间的舍利塔……”⁽⁹²⁾这两尊圣像分别代表着南方与西北的传说，我发现它们与一个认为刘萨诃迁化于此地的新传说融为一体了。刘萨诃的传说在每一个阶段都会增加新内容，它传遍了全中国。

在这篇论文宣读之后，吉美博物馆的特派员热拉—贝扎尔先生一方面向我指出，莫高窟第72洞的两幅彩色照片刚刚发表⁽⁹³⁾；另一方面，人们在一幅敦煌的幡上⁽⁹⁴⁾发现了由一个架子围绕着塑像的肖像内容，其头被置于原来的位置。此外，非常熟悉刘萨诃传说的史苇湘先生，向我介绍了他的《刘萨诃与敦煌莫高窟》一文⁽⁹⁵⁾的提要。他还向我宣布说，他的同事孙修身先生正在抄录第72洞南披上的题识⁽⁹⁶⁾。

怎样称呼这幅壁画呢？初看起来，“它似乎完全被这位刘萨诃和尚的传说所占据”⁽⁹⁷⁾。史先生与孙先生在开始时确实一致称之为《刘萨诃因缘变》⁽⁹⁸⁾。但时隔不久，史先生采用了一个更为确切的标题《刘萨诃与凉州山开出像因缘变》和《刘萨诃与凉州瑞像变》⁽⁹⁹⁾，来进一步缩小其范围。这幅画中的图像已由一条题记所证实——“盘和都督府御谷山番禾县北圣容瑞像”，它出现于第237窟中⁽¹⁰⁰⁾。其中的佛陀被绘于一个山谷的谷底⁽¹⁰¹⁾。它是站像，右手作“与愿印”状；右臂伸开，张开的右掌转向参观者方向；左手使其袈裟下罢紧贴心部。在至今所发现的7幅画像⁽¹⁰²⁾和两躯塑像^(103)(104)中，我们还应补充第72窟的壁画，其图像内容循环反复出现形成了其特征⁽¹⁰⁵⁾。正是这种反复出现的现象将我们引向了把这幅壁画的各种内容结合起来的标题：《与愿佛变相》⁽¹⁰⁶⁾。我们由此可以看到，刘萨诃于其中仅仅起了一种朴次要的插曲式作用。这可能就是为什么与他有关的题识⁽¹⁰⁷⁾都超越了刊本传说和敦煌文书⁽¹⁰⁸⁾的范畴⁽¹⁰⁹⁾。然而，他的存在使史先生认为，刘萨诃虽然晚于乐僔和法良⁽¹¹⁰⁾，但他确是在莫高窟具有巨大影响的人物⁽¹¹¹⁾。

注释：

这条注释源出我的前一篇文章中，载《敦煌学论文集》第2卷，高等实验学院第5系历史和语言研究中心的《东方高等研究丛书》第2套，第17卷，日内瓦德罗兹书店1981年版，第137—148页，图版14—16，其标题是《刘萨诃与莫高窟》。我于其中介绍了刘萨诃的传记，如大家在敦煌所知道的他的情况，用4种刊本文献作了阐述，其中两种是第一手材料（《大正藏》第2122号，卷86和第2059号，卷13），另外两种是第二手的（《大正藏》第2122号，卷13和31，请参阅下文注中对刊本文献的研究）。现在需要对该文作出多处修订。首先是标题中不应使用“莫高的窟”，似乎“莫高”是一个地点，而“莫高”是“窟”的形容词。第137页中对《冥祥记》的译文不妥。这部著作中的故事并非都与游地狱有关，而是都记载了某种神化现象。第139页中有关“政始”的年号，请参阅下文注［34］。无论如何，它并不是如同我于第140页注［13］中假设的那样为一个“地方政权”年号。第139页注［12］中对“潜遁”的翻译是以刘萨诃非常熟悉的一种巫术现象为基础的，这种巫术使刘萨诃于夜间藏身于一个蚕茧中。但据此经开头处的《述意部》记载，“潜遁”一词系指“遁仙高士”（见《大正藏》第2122号，第31卷，第23节，载第55卷第515页）。第141页的刊本文书第20行第75个字为“曆”，但P.3727则提供了其正确的写法“歷”。第141页第23行第5个字和注［20］处所提出的“豁”字已间接地由P.3727中的错误写法“大山示”所证实，它是前一个字的同音字（见诸桥《汉语大辞典》第6013和36221条目）。第141页第23行的第9个字和第10个字为“即便”，该词组既可能是连接词又可能是副词短语。它在第1种情况下意为“即使”（《国语辞典》，1943年版，第1776页；《汉语词典》，1937和1977年版，第479页）；在第2种情况下则意为“如此”（诸桥书第2872号，第81个辞目；《中文大辞典》，台北1968年版，第5卷，第2925号，第42条辞目）。第一种辞义更为适合第6行的译文：“即便招承闻空中唱声：萨诃为鹿。”事实上，在一个人活着时，承认所犯的错误，就会得到一半的原谅；在他死后，报复将会不可避免地发生。但在本处则必须接受其第二种辞义，所以必须改正对“即便出家广寻圣迹”的译文。同页第30行中的第8—9个字“番禾”这一地名不能读作Fanhe，而是Panhe。第144页注［18］中的“神仪彤”应改为“神仪彤缺”。对于第145页注［21］中的最后两行，我难以定夺自己在将“能事”一词译作“有能力的活动”时是否可靠地理解了它的意义。这里应是指他“能够行事”的时间，也就是说他的世俗生活时期。我很可能更应该把它译成“行事的可能”。第146页注［24］中对“还直”的译法应改正，这里无疑是指已留下的钱供参加斋供时每个人的观点作报偿。在我已指出的刘萨诃名字的各种不同写法中，还应增加另3外两种写法：道宣《续高僧传》（《大正藏》第2060号卷25，载第卷50第644页）中作窣和；在仍为道宣的《集神州三宝感通录》（《大正藏》第2160号卷上，第404页注［12］）中作屑荷，大家在《冥祥记》的另一故事中还可以发现屑荷一名（见《大正藏）第212号卷55，载第53卷，第790页，这里肯定是指刘萨阿）。第147页注［34］和［35］中的“稽”既与克什米尔又与梵文没有任何关系，它甚至也可能不是一个地名。“稽胡”可能不是“稽地之胡”，而更应该是定阳的稽胡，正如道宣于《续高僧传》（《大正藏》第2060号卷25，载第50卷，第644页）所指出的那样，仅仅那里才有这种胡人。

A.其基本文献是6世纪时的《冥祥记》（见下文注［37］），由《法苑珠林》（《大正藏》第2122号卷86，载第53卷第919—920页）引证。它在9世纪时又有遗漏地（见《大正藏》第2122号，第919—920页）被转载于一部教化性著作《释门自镜录》（《大正藏》第2083号卷上，载第51卷第803—804页）。其中的两段文字（《大正藏》第2122号，第919页）又被概述性地转载于1019年的辞书《释氏要览》中的“盂兰盆”一条之下了（《大正藏》第2127号卷下，载第54卷第304页）。最后，有关中国阿育王塔的地址及对它们崇拜的段落（请参阅《大正藏》第2122号，第920页），已由道宣于其664年的《集神州三宝感通录》中引证过了（《大正藏》第2106号卷上，载第52卷第406页），后于13世纪又由志磐引证于《佛祖统纪》中了（《大正藏》第2035号卷上，载第49卷第327页）。

B.其基本文献是慧达（又叫刘萨诃）在大藏经中的传记——6世纪时的《高僧传》（《大正藏》第2059号卷13，载第50卷第409—410页）。在7世纪时，大家共发现了7种文献，其中4种出自道世。事实上，这最后一个人仅仅是把道宣的3种文献经压缩后，又从中加入一些颇能说明问题的不同说法后，转抄入其《法苑珠林》中了（668年）。有关长千寺的舍利，请参阅664年的《集神州三宝感通录》（《大正藏》第2106号卷上，载第52卷第405页，有关慧达的情况，见第405页），唯有文末（第405—406页）才被收入《法苑珠林》中（《大正藏》第2122号卷38，载第53卷第586页）。至于在县发现阿育王塔一事，那是道宣首先把它断代为西晋武帝执政年间，更确切地说是太康二年（281年）。这一时间明显是错误的。马伯乐先生（见《法兰西远东学院通报》第14卷，1914年，第8期，第46页注）建议改太康为宁康，这是东晋孝武帝的第1个年号（373—375）。这个时间正是在长千寺制造舍利的时间（《大正藏》第2059号卷13，载第50卷第409页）。慧达在前往浙江的县之前，可能在今江苏的吴县停留过3年（《大正藏》第2103号卷15，载第52卷第201页）。这样一来，太康就应改为太元（376—396），县非常著名的塔中一段简短的题记，载于644年的《广弘明集》中（《大正藏》第2103号卷15，载第52卷第201页）。这段历史也载于同一年的《集神州三宝感通录》（《大正藏》第2106号卷上，载第52卷第404—405页；有关慧达的情况见第404页，此处于注（40）中提及的一批元明刊本中还有某些不同说法）。大家在《法苑珠林》（《大正藏》第2122号卷38，载第53卷第585—586页；有关慧达，见第585页）中所发现的正是这一文献，但具有某些遗漏（《大正藏》第2106号第434—405页）和某些略有小异的地方。有关这一长千寺和县塔的其他详细情节，则是由道宣于其《道官律师感通录》（成书于664年，见《大正藏》第2107号，载第52卷第439页有关刘萨诃的情况）提供的。该文又以无人称的形式（原来道宣写作“余问”，道世仅作“道宣师问”）转载于《法苑珠林》中（《大正藏》第2122号卷38，载第53卷第590页）。在以后几个世纪中，人们仅仅是继续对县志磐的阿育王塔志的追忆；在13世纪时，见《佛祖统纪》中的两段文字（《大正藏》第2035号卷49，载第36卷第338页，第53卷第461页。有关刘萨诃，见第467页）；在14世纪时，载于两种年表中，第一种是元代的《佛祖历代通载》（《大正藏，第2036号。卷6，载第49卷第518页，其中提到该塔被造于282年），第二种是明代的《释氏稽古略》（《大正藏》第2037号卷1，载第49卷第355页，其建塔时代与前书相同）。在这13部著作之中，大家还可增加两名沙门的资料。其一就是鉴真（日文作Ganjin，于763年圆寂于奈良的唐招提寺），我们得以在1977年4月—5月于其小寺内举行的“日本寺院之一宝唐招提寺”的展览中欣赏其图像。鉴真在744年继第2次试图东渡日本之后，被指定居住在县山上的阿育王寺（《大正藏》第2089号第7篇文献《唐大和上东征传》，载第51卷第8989页。其中把建造该塔的时间断代为泰始元年，即公元265年西晋武帝主政初期）。第二名沙门是惟则，他曾于元和年间（806—820），前往阿育王寺巡礼，并仿造了该寺的一件复制品，以携回京师（《宋高僧传》，载《大正藏》第2061号卷27，载第50卷第880页）。

C.其基本文献是由道宣在665年的《续高僧传》（《大正藏》第2060号卷25，载卷50第644—645页）提供的对慧达生平的补充资料。道宣在650年的一部著作中提供了一种比较简短的文本（《释迦方志》，见《大正藏》第2088号卷下，载第51卷第972页）。御谷山瑞像的历史在《集神州三宝感通录》（《大正藏》第2106号卷中，载第51卷第417页，其中明确地提到了刘萨诃在南方江表的巡游）中曾提及，又概述于《广弘明集》（《大正藏》第2103号卷15，载第15卷第202页）。最后，有关该瑞像起源的传说，又由道宣在《道宜律师感通录》（《大正藏》第2107号，第52卷第437页）的前几行文字涉及了刘萨诃并作了介绍。道世在加入一些细微的差异之后，又转引入《集神州三宝感通录》和《道宣律师感通录》中，载《法苑珠林》（《大正藏》第2122号卷53，载第13卷第387页，见第6—12行有关刘萨诃的内容，卷14第395页中的最后两行涉及了刘萨诃）。在14世纪时，《续高僧传》的文献又被带有某些遗漏地转引（《大正藏》第2060号，第644页），在《神僧传》（《大正藏》卷3，载第50卷第965页）中，则有某些微小差异。

D.道宣在《集神州三宝感通录》中的上表（《大正藏》第2106号卷下，载第50卷第434—435页），道世在把它变成无人称形式后（大家可以将《大正藏》第2106号第434页与第2122号第516—517进行比较），又转载于《法苑珠林》中（《大正藏》第2122号卷31，载第53卷第516—517页）。

）第5卷，东京版，1982年12月25出了保存在吉美博物馆的一幅残画（MG.17677号），请参阅尼古拉—旺迪埃：《吉美博物馆藏敦煌的画和幡》，伯希和探险团档案，由金石和美文学科学院主持刊布的考古文献第14—15卷，巴黎国家印刷厂，1974年版，第51—52页（解说）；1976年版第20页插图25（用黑白图版发表）。大家都会在《敦煌绘画》第1卷第62（由Ch.0059与MG.17677组合）和第63（MG.17677）幅图版中，发现另外两种复制件。苇陀博士则在斯坦因特藏中发现了第2幅残画，这就是Ch.00410号，被用黑白图版发表（同上引书，图112）。这幅画于其中叫做《灵鹫山释迦说法图》（见下文注［101］）。

1.［阙］观音菩萨度童子时

2.［17］罗汉乘云现身（孙氏作“现”）时

3.［20］龙王现楼阁（孙氏作“阁”）时

4.［18］圣容像乘五色云赴会时（追述上文提及的奇迹，见《大正藏》第2107号，载第52卷，第437页）

5.［16］罗汉见圣容碑记时

6.天众（史氏作“大众”，孙作“天女”）持花迎本头时（见《敦煌莫高窟》第5卷图84，右下角。出行队伍中有大轿一乘，轿中有人头，轿前面有4个人抬着、5名伎乐。有2名杂耍表演者，其中第2名位于杆顶。这支出行队伍走向由跪着的4名俗人组成的集团）

7.［19］圣容像（孙氏作“圣容”）入龙时（孙先生肯定有理，他认为可能是在“龙”字之后脱一“阁”字。见《文物》1983年第6期，第4幅图，右上角，大家于其中首先看到一条龙入阁，然后是这条题识，最后是面对阁的御谷山之小瑞像。还可以参阅《敦煌莫高窟》第5卷，图83右上角，在该角略靠左部的地方，大家可以在阁中清楚地看到一条龙）

8.［31］二菩萨来会时

9.劫得圣容像本头安置仍旧时（这是正确的写法，见《敦煌莫高窟》第5卷图84。其中部棕色的题识写于右边，图中有一身由梯架环绕的瑞像。同上引书，图83的右下边和图84；《文物》，1983年第6期，另外一幅同一内容的画，见于斯坦因特藏中的Ch.0059号绢画中，见下文注［94］。有关这一插曲，见《大正藏》第2060号卷25，载第50卷第645页；第2106号卷中，载第52卷第417页，即相当于第2122号卷13，载53卷第387页）

10.［30］千佛（孙作“佛”）现时

11.圣容像初下无头时（其相应的画面位于题识的左部。见《敦煌莫高窟》第5卷，图84左上方；《文物》1983年第6期图4。请参阅《大正藏》第2060号第645页，第2106号第417页同第2122号第387页）

12.七里涧圣容木头现时（请参阅《大正藏》第206号第645页，第2106号第417同第2122号第387页）

13.［10］刘萨诃和尚见（前？）师付（伯氏写法，见笔记本B—78）以劝化（史氏的写法，见《敦煌莫高窟内容总一录》第198页，伯氏作“□教化”，孙氏作“□游时”。请参阅《大正藏》第2059号卷13，载第50卷第409页）

14.［阙？］天使礼遇来迟

15.［14］金钟现时（史氏于上引文第198页中也持这种读法。见《文物》，1983年第6期图4，左上角，大家干其中看到了一口钟以及右部相应的题识）

16.铁像从空而来现时（见《敦煌莫高窟》第5卷，图54，左上角的题识；《敦煌绘画》第316页中对其中的误读作了纠正）

17.［27］二人共斗诤时

18.［29］婆罗门将象（伯氏作“为？”，孙氏模拟其中的写法并复原为“写”，史氏于上引文第189页作“像”）修圣容时（请参阅“象”的古体字，带于“火”字偏旁，见诸桥《大汉和辞典》第19110条）

19.［28］比丘僧诣令（孙氏作“超诣令”）下巡礼时

20.［阙］刘萨诃和尚□□□

21.［阙］长者以从等诣令楚香发愿时

22.刘萨诃和尚赴会思发修（孙氏作“思发愿”）像（孙氏作“佛”）

23.［阙］天使（？）从者（谒？）来礼拜圣容佛时（请参阅第21条和14条题识）

24.刘萨诃和尚焚香启愿时

25.［阙］□□？□等赴会礼谒时

26.［阙］□□□□云中时

27.［阙］□人资树（？）□□设寺舍时（请参阅《大正藏》第2060号卷25，载第50卷第645页：“保定元年置为瑞像寺焉。”第2106号卷中，载第52卷第417页：“周保定元年立为瑞像寺。”见第2122号卷13，载第53卷第387页）

28.［阙］□□□□□空赴圣容会时

29.圣者刘萨（孙氏作“刘萨诃”）坐禅入定（孙氏作“入定坐禅”）时（这是提到刘萨诃的最后一次，题识文中似乎说明其事业从此之后已完成）

30.［12］请丹青巧匠邈圣容真身时（请参阅史氏文，载《文物》，1983年第6期，第6页。大家知道与这条题识相应的画面，位于代表由一大群弟子簇拥的佛陀的中心画像左上部。他干其中确实登在一个框子上，有一块可以于其上面辨认出佛像的绢）

31.［15］罗汉见圣容佛时

32.［11］圣容像身乘云来时

33.［13］请工（史氏的写法；上引文第198页；《文物》1983年第6期，第6页）人巧匠等真身造容（史氏于《文物》文作“圣容”）像时（始终据史氏上引《文物》文第6页文认为，这一内容是继第30条题识之后的内容论述的，位于其上部有一华盖的两身像中最大者的下部和右手，居壁画这一部分的中心）

34.［26］蕃人已无惭愧盗佛宝珠扑落而死时（孙氏指出，如果说这条题识的图像以其某些外表，而使人联想到了中印度的佛陀将其额部的宝珠伸向一名盗窃的佛陀之传说画，那么P.3352背13—21条末尾之前，这种偷盗尝试的结果与此则完全不同）

35.［22］观音菩萨（孙氏作“观音菩萨像”）现时

36.［34］十（孙氏作“十六”）方绪（孙氏作“诸佛”）□□□

37.［23］释迦圣容像现时

38.［21］观音菩萨禅院

39.［24］释迦牟尼佛从空而下

40.［25？］月支国婆罗门将白象（史氏于上引文第198页的写法，伯氏作“甘？为”，孙氏作“马日”）以七宝至（孙氏作“行七十里”。见上文第18条题识）

41.［阙］农人□（资？见27条）种时

42.□赴？（孙氏作“□”）山（孙氏作“出”张掖县）

43.［35］□（蕃？第34条题识，伯氏作□，史氏于上引文第198页作□，孙氏付阙）人（孙氏付阙）放（史氏的写法，伯氏作□，孙氏付阙）火（史氏与孙氏的写法，伯氏作“大”）烧（史氏和孙的写法，伯氏作其右偏旁可以读作“鬼”的字）寺天降雷鸣（史氏与孙氏的写法，伯氏作“汤”？□）伯、史孙［以］（史氏的复原，伯氏和孙氏作□）霹雳（史氏和孙氏的写法，伯氏作□□）打煞（伯氏和史氏的写法，孙氏作“彩”）时

在由伯氏录下的题识中，还应补入其他一些，由史氏抄录的第1条题识（《敦煌石窟内容综录》第198页）：“□（复原为“太”）□（复原为“延”。这就是太延年号的名称，刘萨诃于这一年号初预言在御谷山将会有像现）……圣容会时。”在伯氏录文中，仅有的一条题识由这四个字结束，见前文第28条题识。它也可能与孙氏于其录文第33条作另一种读法的题识本为一条：“天□□菩萨赴圣容会时。”这最后一条题识被孙氏录为第32条：“观音菩萨诣会时。”

仅仅依靠题识，我们尚不能对壁画作出解释。现在尚必须通过人们在汉文中称作“分布示意图”（即一幅具体说明每条题识位置的图）来解释。由于刊本文献，有关御谷山瑞像的题识所沿用的顺序很清楚了。这就是孙氏录文中的第4—7条（伯氏录文中的第11、12、6和9条题识）题识的顺序。对于提到刘萨诃题识榜文的诠释意义的理解不太坚强。然而，与孙氏对第2和8—10条题识的分类相比较，我们则更喜欢伯氏录文的顺序：13、22、24和29，再从中加入第20条录文。有关“圣容像真身”的3条题识，以及无疑是为了确定一种圆满相似性而作的可塑性录文，被孙氏正确地重新编为第11—13条（见伯氏编号的第32、30和33条）。一旦在壁画上确定了这3组题识之后，那么这一方题识附近的几行题识，则从其全局中突出来了。

史先生认为，站在与佛右侧和作手结契印状的和尚，只能是刘萨诃（上引《文物》第7页）。我们还应提到Ch.ⅩⅩⅠⅠ.0023中的绢画，上面绘有一组瑞像。御谷山瑞像绘于保存在新德里国家博物馆的一幅残画的右下角（见《西域考古图记》卷4。图版70；《敦煌绘画》第2卷，东京讲谈社1982年9月30日版，第309或310页）。

（译自巴黎1984年出版的《敦煌的壁画和写本》一书）

【注释】

(1)《唐代的入冥故事——黄仕强传》，纪念普实克的《中国历史和文学论文集》，《汉学研究所文库》第24卷，巴黎1976年版，第72页注。

(2)我仅限于讲出自于《大正藏》中的15部历史文献。这些文献当然共分成4大类，分别相当于刘萨诃传说的主要面貌。A.入冥（5种文献）；B.礼阿育王塔（15种文献）；C.有关御谷山瑞像的预言和迁化于西北（8种文献）；D.继他以巫术从事归化事业之后，成为民间的崇拜对象（2篇文献）。

(3)人们将《冥祥记》的成书时间断代为5世纪末，这是王琰的自序所提供的时间（463年、471年和479年，见《大正藏》第2122号卷17，载第53卷第411页。其缩写文见该书第14卷，载同一部经文第388页，它系引自道宣的一部著作，见《大正藏》第2106号卷中，载第52册第419页）。但这部著作可能完成于6世纪中叶。鲁迅共在6部著作中，搜集到了该书的某些片断性的引文。其中3种为7世纪的（《大正藏》第2106，2110号《辩正论》和第2122号），另外3种是10世纪的（《太平广记》、《太平御览》和苏易简的《文房四谱》），并且按年代作了分类。然而，文末第7个故事是这样开始的：“前齐永明（483—943年）中。”请参阅《古小说钩沉》中的《冥祥记》，1953年北京人民文学出版社第3版，第456—457页。《大正藏》第2122号卷95，载第53卷，第989页。我由此而得出结论认为，王琰是于6世纪初叶梁王朝（502—557）时完成这部著作的。

(4)P.2680号敦煌写本是一份混合卷子，也就是说系由往往是残缺不全的写本组成的长卷。其背部未写文书，一件件地互相拼接起来。这一旧卷子的背面于是便成了可以于上面写文书的正面。它们连成了一体，其中有的是一篇单独的文献，有的是多种文书。《刘萨诃传》（正面第6篇文书，第84—111行）载于其中的第5和第6页。在第3页的正面，有一篇文书（背面第9篇，第68—85行）的末尾已残损，其标题是以一个甲子纪年时间开始的：“丙申年四月十七日。”这里是指“慕容使军”请僧侣于“当寺”中诵《大般若经》的时间。该寺应为净土寺。事实上，负责这种诵经的数位僧侣的名字，也载于925和931年（P. 2049背）净土寺的入破历中。这就是为什么P.2680背第9篇文书的干支时间，可以确切地复原为936年5月10日。卷子正面的写本，则由于前文指出的原因，而晚于这一时间。

(5)P.3727原来可能为是由多种状牒组成的一长卷（第1、2页背和第3页正反两面，文书以反向书写：第4和5页背），其中的纸页可能散开了。也可能有人在这扎纸页中又加入了其他几页各种佛经的写经。用纸捻装订起来之后，它现今形成了共12页的一本册子。在对纸页分类中的改动，解释了有一种旧编页码遗迹的原因。广顺五年一月的时间，载于由昌富延和阴义进呈太保状文之末，这两个人都是“都知兵马使”（第2页背，原编号第5页背）。圣者刘萨诃传可能是后来抄写的（第11页正反面，写于背面的原编号为第8页背）。

(6)《大正藏》第2106号卷中，载第52卷，第404页，参阅卷中第417页。

(7)《大正藏》卷25，载第50卷第644页（我的译文是以第2106号卷下第434页为基础的）。兹州相当于近代的山西吉县。

(8)据《魏书》卷106（志，卷7）的《地理志》卷下（中华书局北京1974年版，第7册，第2629—2630页）提供的东夏州（创建于延昌二年，即公元513年）的表统计，三城位于偏城郡（陕西今延安的东南）广武县界内，偏城郡创建于北魏太和元年（公元477年）。形成东夏州的西郡中的第3郡是定阳郡（今宜川西北，仍在陕西省内），这是于它在太安年间（455—459）成为郡的一个县。

(9)如果这一小部族以狩猎为生，那是由一名活跃于8世纪下半叶的僧侣普满的传记所证明的事实。普满曾在“汾晋间”（可能指山西的南部）行卜。“或入稽胡，激劝修善，至有弋猎者”。请参阅赞宁的《宋高僧传》（982—988年修撰），收入《大正藏》第2061号卷20，载第50卷第841页，尤其是第10行，该小部族的名字未引起《大正新修大藏经索引》卷29和30的编纂者的注意（东京1982年和1972年版）。事实上，我们在《大正藏》第2106号卷下（载第52卷，第434页）和第2122号卷3（载第53卷第517页）中也遇到了此名。

(10)《大正藏》第2106号卷上，载第50卷第404页。

(11)同上，第2060号卷25，载第50卷第644页，其中的标点应作修正。

(12)《敦煌学论文集》第2卷，第140页所刊布的文献第3行。

(13)《冥祥记》，见《大正藏》第2122号卷上，载第53卷第919页。

(14)据《魏书·地理志》记载，一方面是在恒州有一个梁城郡（创建于天平二年，即公元535年。请参阅中华书局北京1974年版，第7册，卷106上，志卷5，第2497页），其旧址存在于内蒙古凉城之东北。另一方面，还有一个由梁武帝萧衍创建的梁城县，已由《魏书》记载下来了（同上，卷106中，志卷6，第2562页），其旧址位于旧颍州府界内，也就是今安徽西北的阜阳县。如果对这些比定的此者或彼者作出决断，那么也可能是安徽的第二个梁城更为适宜于此。道宣告诉我们说，刘萨诃是在其故乡开始传播佛教活动的（《大正藏》第2106号卷下，载第52卷，第434—435页），他在陕西和山西及黄河两岸成为崇拜偶像，但不会超越岚州和北部的银川，而梁城郡恰恰位于这两州的西北部。

(15)《大正藏》第2060号卷25，载第50卷第644页（最后12个字的标点应修正）。

(16)《冥祥记》，见《大正藏》第2122号卷86，载第53卷第919页；第205号卷13，载第50卷第409页。

(17)《大正藏》第2122号卷86，载第53卷第919页。(www.daowen.com)

(18)维卫佛是过去七佛中的第1位，其第7位是释迦牟尼。

(19)请参阅望月信亨《佛教大辞典》中的“灌佛会”一条目，载第1卷，第821—824页。

(20)《大正藏》第2122号，同上，第919页。

(21)同上，第919—920页。

(22)阿育王是孔雀王朝的印度国王，可能主政于公元前272—前236年。在一个昼夜期间，他会令人在全世界（因而也包括中国）堆积84000座收藏有释迦牟尼佛舍利的舍利塔。图像中以矗立在出自太阳中的光芒陨落处的塔代表着这一传说，太阳被掩饰在一只张开的手掌之后，这就是耶舍尊者的手。请参阅伯希和：《敦煌千佛洞，魏、唐和末代的佛教壁画与雕塑》，第2卷，巴黎格特内书店1920年版，图版111（后转载《伯希和敦煌石窟笔记》第2卷，巴黎1983年版），即第64号洞左画面的右下角（今220号洞南披）。这一画面从1940年起便被剥落，以露出一幅西方净土画（见“戈壁沙漠中的敦煌壁画”之中国展览，巴黎1983年2月—8月），现已不复存在了。请参阅罗寄梅于剥落处所拍摄的照片，已由苇陀（Whitfield）刊布于《西域美术，大英博物馆所藏斯坦因特藏》第2卷《敦煌绘画》（东京讲谈社1982年9月30日版，第308页）。

(23)《大正藏》，同上，第920页。

(24)《大正藏》，同上，第920页。

(25)位于今河南省许昌市西南。

(26)《大正藏》第50卷，第2059号卷13，第409页；第2360号卷25，第644页。

(27)《敦煌学论文集》第2卷，第140—141页，其中所刊布文献第2—23行。

(28)慧皎的这一术语见《大正藏》第2059号卷13，载第50卷第409页。

(29)同上，第409页。

(30)《大正藏》第2060号卷25，载第50卷第644—645页。

(31)同上，第644—645页，我修改了其中的标点：“流化将讫，便事西返，行及凉州，番禾郡东。”请参阅《集神州三宝感通录》卷中，载《大正藏》第2106号，见第52卷，第417页：“能事将讫，西行至凉州，西一百七十里番禾郡界东。”《法苑珠林》卷13，载《大正藏》第2122号，第53卷，第387页，其中除了一个字之外完全相同。

(32)道宣指出，“番”字于此读作“槃”（请参阅《大正藏》第52卷，第2107号卷下，第435页；第2109号，第437页）。继他之后，道世又于《大正藏》第2122号卷14（载第53卷，第395页）中指出了这一点。《魏书·地理志》指出番禾“户一百三十九”（见《魏书》卷106下，志卷七，中华书局北京1974年版，第7册，第2623页）。经过一劫之后，该地区就不那么荒凉了。道宣于其《道宣律师感通录》中指出：“迦叶佛时，有利宾菩萨，见此山不信业报，以杀害为事。于是住处有数万家”（《大正藏》第2107号，第52卷，第437页，其中刊布的文献第32—33行）。

(33)《敦煌学论文集》第2卷，第141页。

(34)敦煌文物研究所研究员史苇湘先生，更希望采纳一种比较谨慎的修正。他认为，“政始”应改正为“正始”，这是短命的燕王朝的一个年号（407—409）的名称，燕王朝由慕容云（原名为高云）创建。那样就是指415年秋，这一时间相当于北凉王朝的玄始四年。

(35)《大正藏》第2106号卷下，载第52卷，第434页；第2122号卷引，载第53卷，第516—517页。

(36)《大正藏》第2059号卷13，载第50卷第409页；第2122号卷86，载第53卷第920页。

(37)《大正藏》第2060号卷25，载第50卷第644—645页；第2106号卷中，载第52卷第417页；第2122号卷13，载第53卷第387页。

(38)同上，第2060号卷25，载第50卷第645页；第2106号卷下，载第52卷第435页；第2122号卷31，载第53卷第517页。请参阅《敦煌学论文集》第2卷，第141页中刊布的文献第33—34行。

(39)同上，第2059号卷13，载第50卷第409页。

(40)同上，第2122号卷86，载第53卷第920页。

(41)该引文是以《大正藏》第2107号（载第52卷第439页）和第2122号卷38（载第53卷第590页）为基础的。我由此可以得出结论认为：在越地，“于”字指人们在其他地方称为“陇”的地区。

(42)《大正藏》第2059号卷13，载第50卷第409页。

(43)有关维卫佛，请参阅上文注［18］。迦叶是过去七佛中的第6位。

(44)同上，第2122号卷86，载第53卷第920页。

(45)同上，第2059号，同上，第410页。

(46)这是有经验的考古学家们的术语。

(47)《大正藏》第2060号卷25，载第50卷第644页：“曾往吴越。”道宣在664年于其《集神州三宝感通录》（《大正藏》第2106号，载第52卷第417页）的卷中和卷下中讲得更为明确：“历游江表，礼县塔，至金陵开育王舍利。”第435页：“东造丹阳诸塔。”道世全文引证了这一段文字，请参阅《大正藏》第2122号卷13和31，载第53卷第387和517页。金陵在唐代是大家对原西晋京师建康的误称。在该王朝期间，金陵相当于今之江宁，位于南京的东南。建康故城位于建宁以南，于其东南5里处便是丹阳城。

(48)《大正藏》第2106号卷上，载第52卷第404页。

(49)《浙江考古初步报告》，载《法兰西远东学院通报》第14卷，1914年，第8期，第46页。

(50)《敦煌学论文集》第2卷，第141页，刊布的文献第24—25行。

(51)同上，第32行。

(52)请参阅上文注（75）。

(53)请参阅前面一段文字。见《敦煌学论文集》第141页中的文献第28行：“若有信心之士……若无信心……”第141—142行的第34—35行：“至心求者……”

(54)《大正藏》第206号卷25，载50卷第644—645页。

(55)同上，第645页。文中没有具体说明这里是指正光元年。这一具体解释已载于《集神州三宝感通录》卷中，见《大正藏》卷52第417页（请参阅第2122号卷13，载第53卷第387页）。

(56)《大正藏》第2060号，同上，第645页。据莫高窟第72窟南披的题识之一记载，七里涧确为一地名，见下文注［96］中的第12条题识。

(57)同上，分别见于第15行、第22—23行、第16—21行、第29行（请参阅《大正藏》第2106号卷中，载第52卷第417页，第2122号卷13，第53卷第387页）。《敦煌学论文集》第141页的文献第29行。

(58)同上，分别见于第15行、第22—23行、第16—21行、第29行（请参阅《大正藏》第2106号卷中，载第52卷第417页，第2122号卷13，第53卷第387页）。《敦煌学论文集》第141页的文献第29行。

(59)同上，分别见于第15行、第22—23行、第16—21行、第29行（请参阅《大正藏》第2106号卷中，载第52卷第417页，第2122号卷13，第53卷第387页）。《敦煌学论文集》第141页的文献第29行。

(60)同上，分别见于第15行、第22—23行、第16—21行、第29行（请参阅《大正藏》第2106号卷中，载第52卷第417页，第2122号卷13，第53卷第387页）。《敦煌学论文集》第141页的文献第29行。

(61)《大正藏》第2107号，载第52卷第437页。该文又重复于第2122号卷14，载第53卷第395页。

(62)见上文注（43）。

(63)这一职业不会不使人联想到稽胡人的谋生手段（见上文注）。

(64)《大正藏》第2107号，载第52卷第437页（请参阅第2122号卷14,载第53卷第395页）。

(65)同上，第437页（参阅同上，第395页）。

(66)见下文注（92）。

(67)《大正藏》第2122号卷86，载第53卷第919页。

(68)《敦煌学论文集》第2卷，第141页的文献，第29—32行和第142页的第35—36行。

(69)《大正藏》第2060号卷25，载第50卷第645页。“关表”地相当于陕西。

(70)同上第2106号卷下，载第52卷第434页。这一段文字被道世遗漏了（第2122号卷31，载第53卷第517页）。

(71)载《续高僧传》中。该寺叫做安民寺（《大正藏》第2060号卷25，载第50卷第644页）。

(72)同上，第2106中卷下，载第52卷第434页。这一段文字相当于第2122号，同上，第516页：“其庙壮观缶尽诸饰。”

(73)同上，第2106号第434页和第435页（请参阅第2122号，同上，第517页）。

(74)同上，第2106号第434页和第435页（请参阅第2122号，同上，第517页）。

(75)同上，第434页（参阅：同上，第517页，其中有一种错误的写法“慧”）。

(76)同上，第434页（参阅：同上，第517页）。据《续高僧传》认为，这尊瑞像被称为“刘师佛”（《大正藏》第2060号卷25，载第50卷第645页）。

(77)同上，第2106号卷下，载第52卷第434页（请参阅第2122号卷31，载第53卷第517页）。

(78)《敦煌学论文集》第2卷，第141页刊布的文献第25—29行。

(79)“赫连”一名出现于413年。据《魏书》记载，赫连屈（则更以赫连勃勃之名而著称）对他过去的姓铁弗感到羞耻（同上，卷95，列传卷83，中华书局北京1974年版，第6册，第2056页）。因为北人谓胡父鲜卑母为铁弗（同上，第2054页）。这一年，他改为赫连氏。他在一道诏令中为此而辩护：“帝王者，系天为子，是为徵赫，实与天连。今改姓曰赫连氏，庶协皇天之意，永享无疆大庆。”（《晋书》卷130，《载记》卷30，中华书局1974年北京版，第10册第3206页）。据同一批史料认为，赫连氏一直供正宫夫人所生子系使用，支庶生者为铁伐氏（《魏书》，同上，第2056页；《晋书》，同上，第3206页）。

(80)《晋书》，同上，第3202页。

(81)崔鸿（卒于525年）：《十六国春秋·夏录》，见《四部备要》版本，中华书局上海版，同上，第2页。

(82)《大正藏》第2060号卷25，载第50卷第645页；请参阅第2106号卷下，载第52卷第435页；同上，第2122号卷31，载第53卷第517页。其中分别指出了刘萨诃迁化于一沙砾中，或者是圆寂于一沙碛中。

(83)同上，第2106号卷下，载第52卷第435页；第2127号卷31，载第53卷第517页。暗示这一段文字结束之处，在《续高僧传》（《大正藏》第2060号卷25，载第50卷第645页）是：“今在城西古寺中塑像手上。”

(84)《敦煌学论文集》第2卷，第141—142页，文献第33—35行。

(85)《大正藏》第2060号卷25，载第50卷第645页。

(86)《中国石窟·敦煌莫高窟》第4卷，敦煌文物研究所编，平凡杜，东京1982年版，第237页。其中的干支时间为乙未，见第238页。复原为后周（951—960年）的显德六年（959年）。这种错误应追溯到北京版的《敦煌遗书总目索引》（北京1962年版，第225页）中。S. 5663号写本写得很清楚。在《中论》卷2末（《大正藏》1564号，第30卷）中，载有被断代为干支纪年的乙亥年七月十五日（999年8月28日？）的第1篇题跋。这是抄写者的题跋，然后又有与本文有关的布施的题跋，断代为乙未年（995年？），如同是人们想重新提及4年之前的一次布施。很明显，这里所提出的时间较晚了。但一方面是有P. 3917A之末的抄写题记（《中论》卷1的汉文写本）：“三界寺律大德沙门道真念已。”另一方面，我觉得这似乎是先于964—966年，后于982—987年，多次从事度僧。伯希和与斯坦因敦煌特藏中有许多度牒或戒牒，如P. 3238、3455、3203和3207、S. 532、330和4915。但在P. 3917A中，道真的尊号是“大德”，它适用于指一个年迈的僧侣。

(87)见下文的《跋尾》部分。

(88)见本文跋尾。

(89)《中国石窟·敦煌莫高窟》（见上文（86））第237页图7。

(90)艾克与戴密微：《泉州的双塔，中国佛教的晚期雕刻研究》，哈佛燕京学社（专刊号第7卷），剑桥大学（马萨诸塞州），哈佛大学出版社1935年版，第56—57页和插图37。

(91)《大正藏》第2059卷13，载第50卷第410页。

(92)《浙江考古初步报告》（见上文注）第49页。同上，在有关舍利和舍利塔的问题上，他们写下了下面一段文字：“由刘萨诃如此发现的舍利，据说是佛陀顶髻的残片。它们当时尚被保存在庙中，那里为它们专辟一殿，叫做舍利殿。那里有一座窣堵波形的小舍利塔，供处于塔后的信徒们崇拜，它们被保存在一个堆满了施给寺院的珍贵物的玻璃柜中。”（第46页）“舍利塔的玻璃柜被封闭在一个由金色石块砌成的塔中，筑于1577年……它是相当粗糙地仿造了阿育王的舍利塔本身，也带有装饰该塔的雕塑物，每一侧都有另外两座金色的塔……”（第47页）“被置于祭坛每侧的这些塔前面的两个玻璃橱柜，各自收藏有一尊像。右部为阿育王的站像，把右手举到眼睛上部的齐额高处，以遥视舍利；左部是舍利的发现者利宾菩萨，他就是惠达和尚，呈跏趺坐状。”（第47—48页）

(93)《中国石窟·敦煌莫高窟》（见上文注日，图83（全图）和84（西披详图，参观者右手）。在图版84发表的4条完整题识中，有3条很清晰易读。在自右部开始释读时，大家便会发现，伯希和录文中的第9、11和16条题识（见第106洞，图247，载《伯希和敦煌石窟笔记》第3卷，即将出版），则相当于孙修身先生抄录的第7、4和3条（《敦煌研究》，见下文注［96］，第2期，第102页）。还请大家参阅《文物》，1983年第6期，第4幅图版（黑白），它也提供了与《敦煌莫高窟》第5卷图84中完全相同的详细情节，但后者却是从另一个不同的角度拍摄的。右上角的第1条题识，应相当于由伯希和抄录的第7条（即孙氏录文第19条）。

(94)斯坦因敦煌千佛洞写本Ch.0059是他已于《西域考古图记》（牛津克拉伦敦书店1921年版，第2卷，第951—952页，后又由苇陀发表于《中亚艺术·大英博物馆斯坦因特藏》Ⅰ，《敦煌绘画》，大英博物馆—讲谈杜1982年东京版，上野译文，东京讲谈社1982年3月25日版，彩图21，黑白图62、64—87）一书中描述过的绢画。这幅绢画又由另外两幅残画作了补充。热拉—贝扎尔先生向苇陀先生指

(95)史苇湘先生的发表于《文物》，1983年第6期，第5—13页9幅图（P.570背、Ch.0059的细部画、323号洞中的龛）和3幅图版（彩色，203洞中的龛，72洞南披的4幅细部画、Ch.0059的图版）。史先生已经根据第72洞，而于其文章中触及了刘萨诃的传说，见《关于敦煌莫高窟内容总录》（载《敦煌莫高窟内容总录》，北京文物出版社1982年12月版，第198页）。

(96)孙修身先生的文章载于其系列文第3部分（待续）：《莫高窟佛教史迹故事画介绍》中的23，载《敦煌研究》第2期，兰州，甘肃人民出版社，1983年2月版，第101—103页。

(97)热拉—贝扎尔先生和莫尼克·玛雅尔，友好地向我通报了伯希和于其笔记中抄录的题识（正在刊印中）。我下文将按伯希和的编号顺序，发表译文并在括号内标出孙先生的录文：

(98)伯希和笔记13—78（影印发表在《伯希和敦煌石窟笔记》第3卷中）。

(99)《莫高窟内容总录》，见上文注［95］第198页；《敦煌研究》，见上文注［96］第2期第105页倒数第3行。《敦煌莫高窟》第5卷第83和84幅图版（见上文注［93］），正是以一种略有差异的标题刊布的；《刘萨诃缘起图》。

(100)见《文物》（见上文注［95］），1983年第6期，第6—7页。

(101)绘于斜面中的图像，系出自位于该窟西披龛中的洞顶上（见《敦煌莫高窟》第4卷插图109），从参观者右手起的第6幅图像。我不懂为什么孙先生读作“仰容山”（见《敦煌研究》第2期，第105—107页），而不是道宣所写的“御谷山”（见《大正藏》第2060号卷25，载第50卷第645页；第2106号卷中，载第52卷第417页），也完全如同敦煌文书中所写的那样（见《敦煌学论文集》第2卷，图版15倒数第3行，第11—13个字，刊文中第30行第11—13个字；在P. 3727第11页面第22行中，“容”字的右部又写有一个改正字“谷”字）。这一错误可能出自根据谢雅柳对231洞的相对应题识的释读（《敦煌艺术叙录》，上海1955年版，第47洞，第103页中的最后两行），他于其中读作“仰容山”。我们必须就地核实和与第237洞的题识进行比较，我至少认为其中第1行的第1个字是“谷”字，而不是在第2行第2个字中写作的“容”字。

(102)正是这一细部图解释了把Ch.0059号写本定为《灵鹫山释迦说法图》（此处其中确有一只鹫栖于山顶的拱顶之上，这一细部图已发表于《敦煌绘画》第1卷的第66幅图），或者是将Ch.00260定为《释迦牟尼佛在灵鹫山》，或是是将Ch.ⅩⅩⅡ0023定为《释迦牟尼在灵鹫洞》（见《西域考古图记》第2卷，第951、983和末尾的第1025页）的原因。史先生对这种做法很遗憾（《文物》，1983年第6期，第22页：《灵鹫山释迦说法图》）。

(103)中唐时期的第231和237号洞（其斜面是从洞顶到龛，有关已发表的第237号洞的图像画，见上文注［100］和五代时期的第98和61号洞（于中心祭坛之后竖起的背屏西披。请参阅《文物》，1983年第6期，第6页）的壁画；丝绸锦绣，见Ch.00260号，已转载于上引《文物》第10页图4（用彩版转载于《西域考古图记》第4卷，图104；其描述文见第2卷第983—984页）；绢画，见Ch.0059见上文注［94］，已转载于上引《文物》第7页图2（细部）和插图版5。

(104)开凿于初唐第203窟西披龛中的瑞像，已刊布于《文物》（1983年第6期，第16页前一页中的彩版）。这是1幅具有强烈对比色的图版，却仅为黑白色。见《伯希和敦煌石窟笔记》第1卷，作为吉美博物馆所藏伯希和档案第11卷而刊布的第2卷，法兰西学院亚洲研究所中亚和高地亚洲研究中心1983年版，图67，第67号洞，背屏祭坛。其中使用了“彩壁”技术，这是为了使光环附近的山脉更为突出。上引《文物》第8页中的描述，盛唐时期第300号洞中西壁龛中的彩塑，发表于上引《文物》第10页图5。史先生于其文第8—9页中认为，在7世纪时黄河两岸，都对这尊御谷山瑞像进行崇拜（见上文注［76］）。根据他的假设，则应把“刘师佛”理解作“刘师之佛（因而对“胡师佛”也应理解作“胡师之佛”）。我在这一点上并不完全同意他的看法。《续高僧传》（《大正藏》第2060号卷25，载第50卷第645页）的文献支持了史先生的观点，因为它似乎是御谷山瑞像故事的一种合乎逻辑的结果。《集神州三宝感通录》于卷中（《大正藏》第52卷，第417页）讲到御谷山瑞像，于卷下（同上，第434页，御谷山瑞像于435页中提及）讲到“胡师佛”的文献，似乎都说明存在有两身瑞像。我认为可以把第2身瑞像视为刘萨诃的图像，这是根据文献之合乎逻辑的连贯性，以及由于任何修持圆满的佛教徒都必定会成佛的原因，而决定的。史先生也可能颇有道理地声称，这里更可能是指佛陀自己的一身像，但是否应由此而把它比定为御谷山瑞像呢？无论如何，正如敦煌文书明确指出的那样，确实存在有一身刘萨诃的像（《敦煌学论文集》第2卷，第14—143页）。

(105)为了解释这种图像内容的反复出现，史先生重新提到，在609年，继隋炀帝于御谷山的一次巡礼之后，仿造瑞像的活动与日俱增。（见《文物》，1983年第6期，第6页）史先生于其中概述了《大正藏》第2060号卷25（载第50卷第645页）的文献，保留了“令”字而不是由我于注中指出的“今”字（请参阅《大正藏》第2108号卷中，载52卷第417页）。

(106)在《敦煌莫高窟》第5卷的第83幅图版中，大家可以看到7幅大图（在上下绘画的中心图像中，两幅图位于右上方。包括绘于一斜幅绢中的其余3幅画，则位于左上部的版面中）。有关第84幅图版的细部图，我们可以计算到缩小开本的3幅画。这种反复出现导致我趋向认为，与伯氏录文第16条题识相对小幅图像（见上文注［96］）代表着同一身画像，但必须实地核实。如果情况确实如此，那么这里就是指该瑞像的一种铁制复制品。然而，道宣说御谷山瑞像是石雕的（《大正藏》第2060号卷25，载第50卷第645页；《大正藏》第2106号卷中，载第52卷第413和第417页）。为了对此坚信不疑，我们必须在莫高窟中找到符合“濮州铁（伯希和作“镶”）（弥勒瑞像）至于阗国”（见伯希和对64号洞的录文，载《伯希和敦煌石窟笔记》第2卷第34页图164和6条题识和第79页影印件，笔记本B—53）的题识。我是根据P.3352正面倒数第10行的文书，而复原了其中的阙字。伯希和第64号（今编第220号）洞中提到的图像，已不复存在了，请参阅上文注［22］。如果孙先生找到了它，那么他无疑将会于其文章的续文中向我们提供对此的描述（见上文注［96］）。同时，我们是否可以确信，和伯氏录文第40条题识（如果确实有这样一条题识的话）相吻合的佛陀像，与第237号洞的瑞像有别呢？这后一身瑞像也配有一条题识，其文可能是重复了P.3352正面倒数第7—6行文的主要内容：“张液（掖）郡西影像古月支主时瑞像记。”这里是指一身坐佛，以两手作安慰印状（见《敦煌莫高窟》第4卷，插图109，自参观者右手起的第7身像）。如果于此中又出现了原佛的立像，那么便会由此而看到，伯氏录文中的第18、40和42条题记则与张掖瑞像没有任何关系。

(107)这一佛号同样也适用于热拉—贝扎尔先生（见上文注［94］）提及的幡吗？我觉得应该是如此。超越了历史的宗教世界，对历史故事所占的优势，于这片不大的画面中表现出来了。这再也不是由于反复性和比例性的双重范围了，而仅仅是由于此处的色泽对比度，要比第72号洞壁画明显得多的比例关系起作用了。

(108)伯氏录文第13、20、22、24和29条（见上文注［96］）。

(109)史苇湘先生告诉我说，这是壁画较诠释文献更为自由的一个例证。但他认为，画家于此超越了说明文字的范畴，由此而赋予它们一些新的发展（见《敦煌莫高窟内容总录》第198页，倒数第2段文字的结论）。壁画较文字更为自由一些的另一个例证，是由五代时第98和61号洞中的两幅画面提供的，史先生已作了描述（《文物》1983年第6期，第6页）。我们在中央祭坛的深处竖立的背屏西侧的御谷山瑞像之下，发现了这一切。在参观人左手的一幅山水画中，右部是已下马的猎人跪着（？）聆听一名和尚说法，一名准备射出一支箭的骑手追击一只鹿；在和尚身边排着一行鹿（《敦煌莫高窟》第5卷，插图第18—19，第98洞的细部画）。在有关刘萨诃的文献中，没有任何类似的内容。他杀死了鹿。他与和尚们的第一次会见就是在地狱。

(110)第二批和尚是于前秦（351—394）的建元年间居住在莫高窟的。

(111)见（《文物》，1983年第6期，第6—13页。史苇湘先生在3卷敦煌写本（S. 2113和3929、P.3302）中发现了涉及刘萨诃的地方。S.2113中的内容说明了有关莫高窟千龛（见前文注［68］）的敦煌文书之结论：“萨诃受记，引锡成泉。”（上引《文物》第6页，我们必须于其中把S.3929这一编号改为S.2113号）这里应该是指宕泉河，该地名也出现任S.2113的标题中，完全如同在P.3302背2中一样（在史先生对这后1卷写本的引文中，“引”字无疑是他对补写于第35行右部的“仗”字的校正。见《文物》第6—13页）。至于敦煌文书提醒大家注意的有关刘萨诃可能经过莫高窟的问题（见上文注［50］—［51］，上引《文物》第6—13页），我难以断言是否应接受由孙修身先生提出的确实诱人的假定（上文《文物》第13页注）：刘萨诃不是慧达和尚，著名的法显及其同伴们曾在于阗遇到过他。他在返回中国内地之前，曾在一段时间内附他们赴印度巡礼（《大正藏》第2085号，载第51卷第857—858页，毕尔《西域记》译本，纽约1968年版，第1卷导论第26、31、33页）。严格地说，在追求刘萨诃于印度巡礼时，敦煌文书可能把他与法显的同伴相混淆了。但难道至少刘萨诃的法号慧达不是也应出现在该文献中吗？但此名却未出现于其中（请参阅《敦煌学论文集》第146页）。