敦煌写本中的地藏十斋日

苏远鸣

遵守每月的十斋日（每月的八、十四、十五、十八、二十三、二十四、二十八、二十九和三十日），似乎是一种流行于道教徒中的忏法，也是对长久以来由佛教徒所持的六斋日（每月的八、十四、十五、二十三、二十九和三十日）的模拟和发展。但佛教徒们同样也采纳了十日斋，与他们最早的六日斋同时持之。这一问题已成为一篇近期发表的论文的内容，本文似无必要重复⁽¹⁾。

我很难断定佛教徒们是从什么时代起遵守十日斋日程表（历书）的，但我至少可以知道他们最晚在10世纪末就已经熟悉这种斋日了。我确实在相当数量的敦煌短写本中发现了这种历书，本人意欲于此作一番研究，我将把它们与其他那些时代和来源均不同的文献作一番比较。

一、敦煌汉文写本

据我所知，有关我本处从事研究的问题，在斯坦因和伯希和敦煌特藏中共有11卷写本。它们都是一些简短而又互相重复的文献，以至于既不用把它们都刊布，也不用全部翻译，似乎就可以指出其结构，并在可能的情况下指出其不规则的地方。使我们感兴趣的唯有其多变的组成内容，它们将在一览表中单独指出。

此外，为了在可能的情况下，突出抄写或令人抄写这些卷子的人之成见或信仰，我也指出了在写本中有时与它们写在一起的都是些什么文献，也就是当这些具有宗教特征的文献出自同一人之手，或者至少显得是同时代作品时，都会这样做。

虽然它们彼此之间并无差别，但我也可以作为权宜之计，而把这些我称之为“历书”的文献，按其复杂程度而以下述方式分类。

（a）S.4175号（翟理斯目录中的第6611号）

此文的标题已佚，单独写于一页之中。第11行（也就是最后一行）有16个字，系一句题记：“甲戌年十月十八日每月王阇梨付法记”。其中的“每月”似乎是由于疏忽而造成的两个衍字。如果该写本根据其外表，可以被断代为10世纪的话，那么“甲戌”年就应该是914或974年。

我于写本的开头部分读到：“月一日童子下，念定光如来佛”。

该历书是按照九日的同一模式编订的。当然，下界的人物和那些应念其名的佛都不同。

（b）S.2565号背（翟理斯目录第5175号）

本处的十日历是一部文集的组成部分，其标题出现在末尾：《金刚经一卷》。虽然该标题与行文出自同一名抄经师之手，但它们似乎又不太适宜。正如翟理斯所认为的那样，它很可能是错误的。

该历书的前面是一段未经考证清楚的残卷，其后是一篇分成两部分的文献，我为之定名为《十二月礼佛文》⁽²⁾。其中第一部分（第8—17行）宣称：在12个月中每个月的某一日、某一时辰，面向某一方向礼佛多少次，同时指出了罪孽者这样可“除罪”多少劫。其第二部分是以佛经的文笔写成的，它证实和赞扬了在第一部分中阐述的每年的十二日忏法。这两部分都提到了玄奘法师，正如十日历在其他地方所做的那样。

事实上，该文无标题，其前面是这样一句话：“玄奘法师礼拜，逐月在十斋日。”

该文是这样开始的：“一日有⁽³⁾善恶童子下界，念定光佛”。历书的下文是以同样的模式写成的：“一日……”，或“日斋”，某神下界，念某佛（或某菩萨）。

（c）P. 3809号

这卷写本颇为接近于上文描述过的S.2565号写本背。该历书的前面没有上文提到的未经考证的残文，它后面接着是《十二月礼佛文》，也没有标题，与前一卷写本的内容差异很小。但它却未完成（其末尾相当于S.2565第19行的最后一个字），该页的剩余部分留作空白。

该写本的十斋日历书抄件，同样也与P.2565的抄件相似，即如果不把某些细微异文和错误计算在内的话⁽⁴⁾。我颇感兴趣地发现，这两种抄本都包括相同的两处错误和一处撰写不规则处。（1）在十五日，夺一个“下”字；（2）在三十日，继“三十日斋”之后衍一个“念”字；（3）正如我于上文已经讲过的那样，有时使用“某日”一词（在前一篇文献中是一、十四、十五、二十八和二十九日，在本卷写本中则是十四、二十四和二十八日），有时又使用“某斋日”一词（在前一篇文献中是八、十八、二十三和二十四日，在本卷写本中则是八、十五、十八、二十三、二十九和三十日）。虽然文献在这后一点上并非绝对相同，但其相同之处就足以明确到可以使大家想到，两名抄经师之一抄写了另外一篇，或者是他们二人都是根据同一种书仪而抄写的。

（d）S.2143号（翟理斯目录中的第6504号）

该卷写本已被刊布在《大正新修大藏经》中了（第2829号，载第85卷，第1266—1268页）。该卷首尾均已残缺的文献，是一种杂文汇辑。其中的十日历的前面是每年的十二日历（第5—20行），尽管有明显的差异，但也可以与（b）和（c）号写本相比较。

在那些后来填加进去的文献中，我应该提到《出家赞》⁽⁵⁾的一种经简化和无标题的文本（第69—77行，《大正藏》第1267页第16—26行），还有另外一种同样也缺标题的有关阿弥陀和西方净土的赞文（末尾第95号，《大正藏》第1267—1268页）。

我们的历书（第20—29行，《大正藏》第1266页）缺标题，但它的前面有这样一句话：“又略每月⁽⁶⁾恶日，并是十斋日。”接着是一段结论：“右以上十斋日，并是诸大神子童子及察命下。”

本文书具有某些由于写本的保存状态不好而造成的残缺。如果它没有提到应念的佛名，那么它却补充了一种新内容——被避免堕入的地狱。它一直沿用这样一种模式：某日某神下。如果于此日持斋念佛，那就免堕某地狱。

（e）S. 2568号（翟理斯目录中的第6608）

该写本已被刊布于《大正新修大藏经》（第2850号，载第85卷，第1300页）中了，并由矢吹庆辉发表于《鸣沙余韵》（播图83，Ⅲ）中。该文很完整，共11行，被单独抄写在一页纸上，其中一行的标题为《地藏菩萨十斋日》。该文在已知的变化不定的神、佛和地狱等内容中，又加入了一个劫数，正如在（b）中介绍的《十二月礼佛文》中一样。其基本模式如下：某日某神下界，念某佛，不堕某地狱；如果持斋，那么罪孽者就会除某劫罪。

（f）P.3011号

该写本包括两种文献：首先是我们的历书，然后是《儿出家赞壹本》⁽⁷⁾（第11—24行）。

该历书是完整的11行，已由金冈照光刊布于《吉冈纪念文集》中了⁽⁸⁾。它与上文（e）中描述的文献很相似，文中第一行首带有标题。这是一卷错误百出的抄本，文字极潦草。

（g）S.5892号（翟理斯目录第6610）

这是一本共分22页的粗纸册子卷，文字非常蹩脚而拙劣。历书被抄于册子之首，后面还附有多种文献：（1）《（念）悉达太子修道因缘》⁽⁹⁾（第6—8页）；（2）《辞娘赞文》⁽¹⁰⁾（第8—11页）。我们在这后一种文献之后，又读到了《入山赞文》⁽¹¹⁾。但抄经师未抄预告的赞文，把事先划有直线的第11行的剩余处留作空白。（3）佛名和愿文（第12—22页），册子卷中第22页的最后两行文字，是可为抄本断代的一段题跋，由三界寺僧于甲戌年记。如果承认三界寺创建于830—840年，那就有3个可能的甲戌年，即公元854、914和974年。

该历书的标题是《地藏菩萨经十斋日》，它与在上文描述过的e和f号历书中的标题的差别，仅在于增加了一个“经”字。其文同样也沿用了（e）和（f）号写本的模式。

（h）S.4443号背（翟理斯目录第6101号）

它写于一卷《阿弥陀经赞》写本的背面，历书的行文未完，继有关该月18日的段落之后中断。其标题与（g）号写本相似，全文是按（e）、（f）和（g）号写本的模式组织起来的。

（i）S.2567号（翟理斯目录第6606号）

该写本已刊布于《大正新修大藏经》中（第2849号，第85卷，第1299—1399页）。矢吹庆辉又把它转载于《鸣沙余韵》中（图版83—Ⅳ），后又刊布于《鸣沙余韵解说》中（第1册，第233—234页）。

《大正新修大藏经》和矢吹庆辉疏忽了指出该写本还有背面的文书。该写本背面并非毫无意义，因为其中所载的文献是上文b、c和d号写本中提到的《十二月礼佛文》。经文中仅带有几处异文，既无标题，又无引言。更具体地说，该文的第一部分仅仅出现在本写卷中，也就是说列举了十二斋日，以及适宜在这些日子从事礼佛活动的文献。

其正面带有一个总标题《大乘四斋日》，未带任何空白地又列举了4种斋历，各自前面带有一个标题。这就是：1.《大乘四斋日》，即是二、四、五月的八日和七月的十五日。这第一种历书的名称，又被用作整个斋历集的标题。2.《年三长斋月》，亦即一、五和九月。3.《六斋日》，其明细表在本论文的第一行中就提到了。4.《十离日》，该标题下面的历书被极大地简化了，其中使用的名词是：某日、某神下界。由于抄经师的疏忽，八日被遗漏了。

继此之后，文书中既没有过渡又没有解释，便直接重复了十日历。这一次也如同在（e）、（f）、（g）和（h）中一样，发挥得比较多。但它在陈述的顺序上却略有差异，地狱被置于了末尾：某日，某神下界，念某佛名和持斋⁽¹²⁾，罪孽者将会除某劫罪，不会堕入某地狱。

这两种紧接着的历书之差异，并不仅仅是其一已被简化和其二是完整的。要下界的神灵的名字，于其中并不完全相同。这就是为什么我分别称之为i/1和i/2。

（j）P.3795号

该写本无背面文献，与前者颇为接近。它包括了相同的内容：《大乘四大斋日》、《三长斋月》、《六斋日》、《十斋日》，接着是未带标题的《十二月礼佛文》（第4—14行）。最后是以如下措辞的全面结论（第14—19行）：

“右上件斋月日是玄奘法师在十二部经略出。若有人能满三年，每依时持斋礼拜，所求必须抄本流转，除罪十万六千六百劫。寂和尚大涅槃求法看心，不及千种多知，不如禁口三戒中意。唯有秽言一切名，香无过善语”。

真正的历书（第2—4行），与前一卷写本中两种连续的历书中的第一种（i）/1很相似，以一种更为发挥的形式而重复的部分（i）/2未载于此处。它具有在（i）/1中已指出的错误，也就是遗漏了八日和此日下界的神名。

（k）S.6897号背（翟理斯目录第3909号）

该历书被写于一卷长写本正面的边端，共包括对于我们的主题没有意义的多种佛经写经。

我还将指出，紧接着我的历书之前的文献后面，写有“弟子法兴本”。此名也出现在似乎应断代为895年左右的S. 2614号记载的“僧名簿”中⁽¹³⁾。如果可以肯定其中署名的法兴和S.2614号中的法兴是同一个人，那么我就可以为该写本大致断代了。我对此无法断言定夺。但如果情况确实如此，那么我还可以认为该历书要晚于写本的其余部分，因为它无疑是在事后抄于原留作空白的地方，但也应该在此后不久的时间。事实上，历书的字体与前一种文献并不完全相同，但它却是出自同一人之手。这一切与在（a）和（g）号写本中的可能的甲子年之一的914年相当吻合。

该历书是由15行组成的完整文献，带有《每月十斋日》的标题，系根据下述模式写成的：某日是某神“下来日”（另外一种异文是“下日”，如第23行；或者是某日某神“下来”，如第1、14和18行），念佛持斋，不会堕入某地狱；如果举行（或不举行）某种仪轨，那就会除罪某劫。

有关行为的嘱托出自“十戒”，但它们都不是正统的：“嘱修诸善法，断其恶；八日，嘱眼不观一切诸色；十四日，嘱耳不闻一切色声；十五日，鼻（？）一切香；十八日，不煞一切众生；二十三日，嘱舌不说一切他人长短；二十八日，嘱不染一切诸色⁽¹⁴⁾；二十九日，嘱身不着一切细滑衣服。”⁽¹⁵⁾三十日，文中未包括任何嘱托，很可能是由于抄写者的遗漏造成的。继历书之后，该写本以下述结论而结束：“五月、正月，持斋不堕三恶道，其修十善，得出西方净土。”我觉得抄经人于此可能是暗示一月、五月和九月，也就是持长斋的3个月。

从物质特征和字体来看，上文研究过的所有汉文写本，似乎都应该被断代为10世纪。当然，这一切始终都具有猜测性。仅仅（a）和（g）两种写本带有一个甲子纪年的时间，但这个甲子纪年并不一定是指同一年。我要在854（可能性不大）、914和974年之间进行选择。另外一卷写本（k）可以被略有保留地被断代为9世纪末，但其不可靠性也很大。

然而，大部分历书都呈现出一种彼此之间具有同源关系的表象。事实上，它们可以被按照不同方式分类：某些明显是一种依照另一种转抄，或者是出自一种共同的抄件如（b）和（c）、（i）和（j）；其余者则以一种共同的标题为特征，如《地藏十斋日》或《大乘四斋日》；还有在同一卷写本中也写有《十二月礼佛文》，或某些佛教民间文学文献（与历书没有关系，但解释了其文化背景）。如果列在表中，那么这些共同特征，便会暴露出它们是经过重编的，唯有（a）和（k）号写本被排除在外。

无论如何，我觉得对目录的考察作如此总结，也是很有兴味的。为更为方便起见，我在表中又增补了各种历书的可变内容：

表1　敦煌汉文写本

二、敦煌藏文写本

伯希和敦煌藏文写本Pt·941⁽¹⁶⁾，本为写于鸠摩罗什译《金刚般若波罗蜜多经》的一种片断（《大正新修大藏经》第235号，载第8卷，第750页）的背面。我很难为这卷巴黎国立图书馆所藏写本背面的汉文文书，作出一种大致的断代。从其文字行文的安排布局及纸张质量来判断，它似乎可以被断代为唐末（9世纪末期）。

从巴黎国立图书馆所藏写本的正面来看，藏文文献没有抄于背面的汉文写本片断那样早。但这种看法也不会使我的研究更前进一步。

该文的首尾均已残缺，共包括36行。前4行和最后一行都不完整。我将在下面逐行⁽¹⁷⁾译出整份文书。其不同内容被列在一览表中。我在下文根据情况而简称该文为“藏文文书”，用字母T来表示。

第1—5行：在被称为召请地藏大菩萨的经文中……解释说……众生，在……日子，如果他们能够念佛和菩萨名……每日仅进一斋⁽¹⁸⁾……那么他们就会由于这些功德而获救度……。

第5—9行：每月一日，神子童子亲自前来巡视，在本世民间司察他们所做的善恶行为。如果大家在这一天能念三昧王⁽¹⁹⁾佛和仅进斋一次，那就会除40劫罪，也就会摆脱刀枪之地狱恶道。

第9—12行：八日，太子⁽²⁰⁾前来察命。如果在这一天礼乐师琉璃光佛，如果念其佛名并只进一斋，那就会除30劫罪，也会摆脱被粉身的地狱恶道。

第12—15行：十四日，作为阎罗王之侍从的察命司录⁽²¹⁾，亲自前来巡视。如果在这一天礼善劫千佛，如果大家能够念佛并只进一斋，那就会摆脱被投入沸水中熬煮的地狱恶道，也会除千劫罪。

第15—19行：十五日，作为阎罗王侍从的五道大将军⁽²²⁾亲自前来察命。如果在这一天礼阿弥陀佛，如果念佛并只进一斋，那就会被从寒冰⁽²³⁾地狱恶道中解脱，也会涤除100劫罪。

第20—24行：十八日，阎罗王亲自前来察命。如果在这一天礼观音菩萨，如果念菩萨名和只进一斋，那就会被从刀林地狱中解脱并除90劫罪。

第25—26行：二十三日，大自在天王亲自前来察命。如果在这一天礼大日如来佛并念佛，如果只进一斋，那就可以被从饥饿和干渴的恶鬼道上解脱，也可以除1000劫罪。

第27—31页：二十四日，阎罗王侍从泰山府君亲自前来察命。如果在这一天念地藏大菩萨名和只进一斋，那就可以被从碎身地狱恶道中解脱出来，并除1000劫罪。

第31—34页：二十八日，天王因陀罗亲自下来察命。如果在这一天礼阿弥陀佛并念佛，如果只进一斋，那就可以被从张开黑绳⁽²⁴⁾的地狱中救度出来，并会除90劫罪。

第34—36行：二十九日，四方的四大守护神亲自下来察命。如果在这一天礼药师大菩萨……

三、刊本文献

十斋日历，原则上只是通过我在第一节中已经研究过的各种古老稿本中的文献，才在中国为人所熟知的。我在现有的大藏经中，未能发现其踪迹，古代目录中也未包括任何类似的经目。此外，如果大家考虑到十斋日历并不是一部著作，而是供信徒使用的一种简短记事本，那么这一切也就绝不会使人感到惊奇了。它仅仅以被编入手册或文集中的方式，才保存和流传了下来。

十斋日历确实是以这样或那样的方式留传下来了。因为我们在19世纪时还发现了它，它当时似乎就如同是一条渗入地下一段之后，又涌流出来的河流一样的方式重新出现了。

《众喜粗言宝卷》（其序被断代为1850年）是由一位在不同程度上依靠邪教异端派黄天道的明士所著⁽²⁵⁾。这部著作非常有意义，其诸多原因之一，便是因为它包括大量珍贵的有关民间宗教修持知识（特别是在佛教领域中）的资料。十斋日历于其中，是在叙述由作者下地狱的插曲中被提及的。它是这样开始的（卷4，第61—62页）：“每月初一是善恶二童下界，念南无定光佛千声，不堕刀山地狱。”

该历书又以一种略有不同的方式，出现在由愿文和各种具有佛教特征的咒语，共同组成的一部叫作《吉祥全集》的日常使用的文集中了。该书共分4册，被断代为1858年（影印本第1册，第47页）。

历书的这种近代文本，于下文中将用字母M来简称。当情况必要时，我也将节录自《众喜粗言宝卷》中的历书简称为Ma，将出自《吉祥全集》的历书简称之为Mb。

在其他著作或文集中，肯定也存在有近代文本。尽管如此，我也知道两种例证，不过我将于下文第5节指出它们，因为下界之神未出现于其中。

作为上文研究过的资料之补充或附录，我更愿意介绍一种有关六日斋的特殊文献。大家无疑会认为我超出了本文内容的范畴。确实如此。但我觉得六日历在这种特殊情况下，似乎直接出自十日历的情节。更进一步说，本历书与前引历书不同，它被收入一卷佛教经文中了。本处提到的经文（用汉文写成）叫作《佛说六斋精进功德经》。这明显是一部晚期的疑伪经。它只是在日本才为人所熟知，而且据我所知，它也从未存在过任何独立的版本⁽²⁶⁾。此外，其标题也未出现在经目之中，它仅仅通过一些可以被断代为17世纪的考证版本，才能让人触及。我曾得以参阅其中的3种版本：

（a）《佛说六斋精进功德经论》，2卷本，附有由一峰撰写的一篇被断代为1681年的序言。由一名叫作道惠的朝鲜僧署名的疏注文前面，还附有一篇导言。它虽未被断代，却于其中提到了《斋经科注》。后者虽然也未被具体断代，但却是由生活在明代的智旭（1599—1655年）所著。我参阅过的一册，也未载有刊印时间⁽²⁷⁾。

（b）《佛说六斋精进功德经要解》，2卷本，无序言，附有1681年的一篇题跋⁽²⁸⁾。

（c）《佛说六斋精进功德经略辩》，1卷本，无序言，附有被断代为1672年的由潭水撰写的题记⁽²⁹⁾。（下面是对这部17世纪的日本经文的长篇译注，由于它与敦煌写本没有直接关系，故我们在中译文中删去了。—译者注）

四、负责察命的神

表中的第一栏指十斋日，其中出现的黑体字系指在它们之中形成六日历的日子。

出于对明确具体的关注，载于第4栏的大量名字，却使人产生了一种混乱的印象。经过研究，我发现其中大部分仅仅是意义不大的异名，但它们也不是没有任何意义的。此外，第4栏中非常明显突出的表面差异，在第2栏中相反却模糊不清，这是因为其中的神名都被以简化的方式作了翻译或介绍，以便突出对那些意义重大者重新编排的结果。

大家可以发现，在第2栏的10个格子中，6个只载有1个名字。这已经是一种不容忽略的压缩。但写于另外4个格子中的某些名字仅仅出现在一种（二十三日，大自在天；二十四日，帝释；三十日，带释和梵王）或两种（三十日，天曹地府）写本中。如果我们从中排除了这些罕见的差异，那就只有两天表现出了明显的差异，即二十四和二十八日。经过全面考察之后，全部写本史料就似乎可以被分成两组或两类：由（a）、（e）、（f）、（g）、（i）/2和T形成的一类，其中认为太山于二十四日下界；在由（b）和（c）组成的一类中，太山又于二十八日出现。

登录在该表中的神形成了一个相当不规则的整体，但这却是民间或混合佛教的特征。不过，大家可以在某种范围内尽可能简单地分析它。

1.伺录神

阎罗王及其助手或代理人、太山府君和五道将军或五道大神等，都是在与伺录和察命有关的中世纪疑伪经、日常使用手册或故事中经常遇到的神。我绝对不能在这些问题上过分浪费笔墨和时间⁽³⁰⁾。我仅仅指出，这都是一些起源于中国的神；或者在阎罗王的情况下，则是由中国采纳并被高度中国化的神。

察命神同样也是中国神，我没有必要于此追述其起源了。但大家将会发现，我非常乐意地以同样的方式翻译两种不同的名称：“司命”（d）叶的异体字“词命”没有任何意义）和“察命”。这是指两个人物或两种人物，虽然它们实际上是可以互换的，其职务也似乎相同。无论如何，它们在（b）、（c）、（d）和（k）号写本中是有区别的，相继于十四日出现“司命”和于二十四日出现“察命”。我还将提到（i）/2和（j）号写本中的“察命伺录”的写法，它使人联想到了更为传统的“司命”和“司录”的写法⁽³¹⁾。最后，我还要补充说明，藏文名词che rtog-pa'i dba觡-po意为“察验命数的神”。这是对“察命”而不是“司命”的译法，从而证明了该藏文写本与上文确定的第一组写本之间的相似性。

我还将“善恶童子”⁽³²⁾也列入到同一类中国神中了。造成难题的唯一异文是i/1中的写法，其中所写的“”字根本无法解释。这个形容词的任何词义（骄横、傲慢、仓促、急躁、高傲等）都不适用于这两个人物，他们都令人生畏，但本质上却是公正的。

“天曹地府”是汉文宗教名词术语中的一个很著名的辞汇。这些名词往往都是联合使用或者是相对应，在原则上不指那些已被人格化的神灵，而是指司录行为或司审判的机构。它们中的一位居上天，而另一位则在地狱，始终由天帝和阎罗王主持⁽³³⁾。但“天曹地府”也作为指一种高级的独立神，而被提及或引证，就如同是一种最高的法庭。本处的情况似乎即如此。这就是它为什么出现在三十日，代替了梵天王。

2.四天王

出现在本表中的其他神似乎均出自《四天王经》⁽³⁴⁾。众所周知，即使这部著作并非是在中国宗教中特别重要的察命神监察行为之概念的起源，它无论如何至少也是这种概念的最古老和最著名的表达方式之一。我重新提一下，据该经文记载，首先是四天王的使者，然后是他们的太子，最后是四天王，每月都亲自下界察验众生的行为，开始时是分别于八、十四和十五日，然后又是二十三、二十九和三十日进行察验。这种六日历成了后来的十日历之起源，正如我在本论文一开始就已经指出的那样。

每月八日都下界的太子毫无变化地反复出现在我们的所有文献中（如果我不考虑（h）号写本中的“太山”之写法的话，因为它是抄写者造成的一种错误，他们明显就是该经文中的太子。其藏文本似乎把the—ce（这是“太子”的藏文对音）作为太子的个人名字了。

二十九日的“四（大）天王”，当然也就是该经文中的“四天王”了。藏文名词phyogs-skyo bzi意为“四方的保护者”，完全与此相适应。

“天大将军”在所有文献中（e）和（f）号写本除外，其中只作“大将军”）均于二十三日出现。初看起来，这似乎很难考证。我也很可能应该如同《佛说六斋精进功德经记》（Ra，卷2，第17页）和《佛说六斋精进功德经要解》（Rb，卷2，第3页；Rc对此只字未提）的日本疏注者们所做的那样，将此视为四天王之侍从“二十八部药叉大将”⁽³⁵⁾。他们与天王一起监察和保护人类。另外一种传说讲到了三十二大军，这就是说四天王帐下各有8名侍从⁽³⁶⁾。

忠实地表达了其他形式的神名的藏文写本，于此作dba觡-phyug chen-po，这是对“大自在天”的通常译法。这尊印度的神Maha vara属于一组“十二天”的组成部分，完全如同帝释、梵天王和阎罗王一样。但他却从未被描述成一员将军。我们于此发现（未加解释）了藏文和汉文文献之间的差异⁽³⁷⁾。

从其名称来看，帝释，更明确地说应是天王因陀罗，他是最高的神。据《四天王经》记载，四天王每月的十五和三十日向他作禀报。我们在这一问题上还将会发现，始终是据该经文记载，伺命由帝释负责，根据禀报而延长或缩短众生的生命⁽³⁸⁾。

最后，于三十日下界的梵天王，是由佛教选择的印度众神灵中的最高神。他未出现在《四天王经》中。我觉得，他在本处的存在，可以由帝释在十斋日诸神名表中的出现来解释。这两个人物在一般情况下，确实都是同时存在的，特别是作为佛教的保护人而存在。他们的名字往往是连接成唯一的一个词组，正如在本处的（d）号写本中一样，作“释梵天王”。

3.诸神名表的结构

我于本处应该提出一个问题来：是否有些特殊原因或联想作用，而造成每尊神于某一天而不是另一天下界呢？

对这个问题的一种不完整的答案，似乎可以在对诸神与地狱十王名表的比较中找到。大家尚记得起来，地狱十王是通过在敦煌写本发现的一部疑伪经，才为人所知的，它的最古老的抄经应断代为10世纪初⁽³⁹⁾。

我们不能忽略，名表中的第5尊神——于八日下界的阎罗王，也是十王中的第五位。

另外一种令人瞩目的吻合之处，则与二十四日有关，它是十日斋中的第七日。本表说明，据（a）、（e）、（f）、（g）、（i）和（T）号敦煌写本来看，该天的神就是太山府君。然而，大家知道，十王中第七王，恰恰正是太山王。

这就是为什么我必须在由不同写本提供的异文中，作出选择。大家也更愿意相信，这种异文为最佳者。

一种不太明确却颇有意义的比较，可以使人提出五道将军日十五日，也就是说一览表中的第四位。其名字使人联想到了第四王的“五官”名称，此名当然不应与五道将军的名字相混淆。他们二者均出现在《十王经》中。但在经文中也以同样的方式，同时存在着太山王和太山府君，而且他们原来本是同一个人物。此外，大家还知道阎罗王自己也两次出现在十王的名表中，先以其常用名字（第五位），后又以其不太著名的名字“平等”（或“平正”）王（第八位）之名而出现，但这并没有阻止他作为“阎罗王天子”而出现在经文的概论中⁽⁴⁰⁾。我似乎不能对于与十王的比较更进一步深入了，但却存在着另外一种分析方法。

正如我于上文不远处已经讲到的那样，六日历由在每月的两大半月中的平等而对称的两部分组成。在每半个月中，前两尊下界的神是小神、使者和太子；但前半个月十五日下界的第三尊神，却是大神，即国王本人。

这种分成平等两部分的巧妙布局，并未出现在十斋日历中。这一方面是由于选择了让两尊不同的神出面，另一方面又是因为六日历的中间一天——十五日，并没有占据与十斋日历中相同的地位，后者的中间日——五日落到了十八日。

受《四天王经》的启发（据我的假设认为）而创造了十斋日历的道教徒作家们，似乎感到了困难，并用下述方式予以解决：小神（北斗、北斗司杀鬼、太一使者）于前三天（一日、八日和十四日）下界，一尊大神（天帝）则于第四日（十五日）下界。小神（天一、太一、八神者和北辰）于此后的三日（十八、二十三、二十四日）又重新下界。一种由三位一体的大神（下太一、中太一和上太一）于最后三天（二十八、二十九和三十日）下界。所以，历书的不对称性略有修正，首先是三种小神和大神，接着又是三种小神和一种大神。

十日的佛教历书，似乎是沿用了一种类似的方案，但由于是十八日而不是十五日为其中心的事实，而略有变化。一种大神（阎罗王）于第五日（十八日）下界。在此后的另外两天（而不是三天，即二十三和二十四日），则又是小神或次要的神下界。最后三天（二十八、二十九和三十日）是大神下界。这些大神并不像在道教徒的历书中那样是三位一体，但它们之间却具有非常牢固的联系，并属于同一万神殿。因此，我们于此共有4种小神、一种大神，接着又是两种小神和一组三位一体的大神。

我还将指出，这里假设认为二十八日是帝释而不是太山下界的日子。在数行文字之上，当把我们的名表与十王名表进行比较的时候，就已经注意到二十八日似乎不应该是太山下界的时间。从这种观察方式来看，第（a）、（e）、（f）、（g）、（T）号敦煌写本，似乎是最为令人满意的。

五、念佛（见第3幅表）

召（念）佛和菩萨与《四天王经》及其道教派生经⁽⁴¹⁾的模式相比较，则是一种新内容。此外，念佛完全与中世纪民间佛教中的虔诚修持相吻合。但需要念其名的那些人物的选择是怎样得出来的呢？难道是偶然的吗？它是什么时候举行的呢？虽然对这些问题尚不能提供任何令人满意的答复，但某些与此有关的事实却至少值得于此被提及。

1.三十日佛

矢吹庆辉是第一个⁽⁴²⁾指出在敦煌写本的十斋日历中提到的佛教人物名表，与在日本出现的《三十日秘佛》（人们又称之为《三十（日）佛名》）⁽⁴³⁾中的名表相似。我们从表3（三十佛名表的节录）的第一栏中，便会发现那些与历书中的十日相当的佛名。

在有关三十日佛的起源问题上，我将引证禅宗大师智愚（1185—1269年）语录集《虚堂和尚语录》⁽⁴⁴⁾中的一小段文字。在回答某个请他为《每月念佛图》写一篇跋的人时，大师声称此书系由戒禅师写作或编著，它共包括三十佛，从一日的燃灯佛开始直到三十日的释迦牟尼佛为止。令人遗憾的是，我不知道出现在（画在？）智愚看到或知道的图中的其余28个人物是谁，但他提到的两个人物确实是在有关一日和三十日的第一栏中发表的名表中的人。

对于被称为“五祖师戒”的情况，大家所知甚少。他属于由文偃于930年在广东创建的云门宗。文偃圆寂于949年。他的继承人宽被称为明教大师，戒又是他的弟子或继承人。因此，戒很可能圆寂于1029年之前，后者是《天圣广灯录》完成的时间，其中收入了他的一些语录⁽⁴⁵⁾。因此，他的活动时代似乎处于智愚的时代之前250年时，也就是大约为10世纪末或11世纪初。

然而，在这个时代（最晚不超过974年的10世纪末），十日历及其十佛就已经出现在敦煌（（a）和（g）号文献；（k）号文献，可以带有某种保留地断代于9世纪末。它没有提到佛名，而同时又要求念佛）。但我确实完全不知道三十日佛是否是以十日佛为基础而设想出来的，或者是恰恰相反，十日佛选自已经存在的三十佛之名表。

表3　十佛名表

表中内容说明：

第1栏：《帘中抄》、《拾芥抄》和《佛说六斋精进功德经记》作“三十佛”。

第2栏：（a）、（e）、（f）、（g）、（h）（从一日到十八日）、（i）/2、（T）（一日除外，三十日付阙如）。

第3栏：（b）、（c）。

第4栏：《北藏菩萨发心因缘十王经》。

第5栏：近代汉文史料。(www.daowen.com)

（1）又作“阿閦佛”。

（2）“药师上菩萨”，“师”字系误衍。（a）、（g）、（i）/2中作“药王”和“无上药”。

（3）《众喜粗言宝卷》

（4）《众喜粗言宝卷》卷1和《十王宝卷》。

（5）《吉祥全集》（=Mb）。

2.日本的十佛

如果我的资料是准确的话，那么日本十斋日的首次出现应上溯到1019年。正是在这一年，开始在平安的首都（后来的京都）的法成寺中，建造两座宗教建筑三昧堂和十斋堂。后者的开光仪轨举行于1020年⁽⁴⁶⁾。与我们本处有关的是，人们在1027年把10身“十六足”佛像和其他更多一些的供像，都迁到了该十斋堂⁽⁴⁷⁾。我不知道其他某些佛像是什么，但前10身供像毫无疑问是十日佛像。这种假设已由一部非常著名的历史小学《荣花物语》所证实。我们于其中发现了两个有关的段落。其中之一提到了于1027年在十斋堂安置供像。另一个段落则列举了由藤原道长（966—1027）完成的慈善功德业，承认他因建立真人原大的十日佛像而获得了功德⁽⁴⁸⁾。

法成寺于1058年毁于一场火灾。它后来又被重建，并于1079年为其多种建筑举行开光仪轨，包括新的十斋堂。最后，记载这一事件的史料之一，又补充了一种供像名表：大日如来、阿弥陀佛、药师、释迦牟尼、普贤、大势至菩萨、地藏、燃灯佛和观世音。我们辨认出了十佛的日本名表，虽然它不完整（付阙如的佛是药王），也不是沿用其顺序（史学家们首先引证了诸佛，也就是前4位；接着是诸菩萨，但燃灯佛被误置于菩萨之中了）⁽⁴⁹⁾。

在1169—1171年间编写的一本供女子使用的小百科书《帘中抄》，提供了在日本存在着可能与我们所知的历史具有可比性的一种十日历的证据。但其时间却令人质疑，因为我们知道它直至14世纪中叶仍在不断地加入增补内容⁽⁵⁰⁾。该文是以下述方式写成的：“一日念定光佛，除罪四十劫”，如此类推，一直到另外九日⁽⁵¹⁾为止。佛名就是日本名表上的那一些。其中未指出地狱的名称，但文中却带有一段暗示它的结论：“如此罪灭，不堕地狱。”

我在编纂于1320—1341年的类书《拾芥抄》⁽⁵²⁾中，发现了与同一历书略有不同的一种文本。其中告诉我们说，“十斋日”也叫作“十施日”。它是被这样列举的：“一日定光佛（燃灯佛），不杀生。（件日）⁽⁵³⁾念此之尊，除四十劫之罪。”本处加入的十戒令人联想到了上文描述过的（k）号汉文写本。这就是：（1）不杀生；（2）不偷盗；（3）不淫；（4）不妄语；（5）不沽酒；（6）不诋他人之过；（7）不自我夸耀和贬低他人；（8）不悭性加毁⁽⁵⁴⁾；（9）不无忏而动怒；（10）不诬三宝。诸佛也都毫无变化地是日本名表中的那一些。劫数却与前引历书中具有某些差异。

在上文研究的两种日本历书中，诸佛名表与引自三十日佛中者完全相同，正如已经有人指出的那样。《佛说六斋精功德经记》中的名表也相似，至少仅仅对于它所包括的六斋日来说，肯定是这样的。

因此，我现在应该把这份日本名表与由敦煌写本提供的诸名表进行一番比较。

3.敦煌写本中的十佛（第2—3栏）

在第2栏中登录了出现在（a）、（e）、（f）、（g）、（h）（部分）、（i）/2号敦煌汉文写本与藏文写本（T）中出观的十佛名表。为了不使本表过分复杂，我于其中未指出由（a）号写本提供的十五日历的一处重要异文，本处是阿閦佛而不是阿弥陀佛。大家还曾记得，h号写本未完，该写本中有关二十三至三十日的资料付阙如。然而，观世音出现于其中十八日的事实，可以使我们把它列入第2栏的一类中。最后，大家也不会忘记，藏文写本中为一日指定的不是定（锭）光佛（燃灯佛），而是一名叫作“桑结定日增王”者，他不为我们所知。

表中的第3栏转载了由（b）和（c）号写本提供的资料。大家将会发现，第2—3栏中的两类正是我上文在有关察命神的一节中分出来的那些（第（d）、（i）/（l）、（j）和k号写本于此未被考虑，因为它们未含佛名）。

我们现在来研究一下该表。大家首先将会发现十四日的不正常特征。第2和3栏的贤劫千佛（在敦煌石窟中的绘画中最多见，尤其是在洞顶）都被第1栏本名表中的普贤菩萨所取代。这两个名字中同一个“贤”字（Bhadra）的存在，可能解释了从一个人过渡到另一个人的过程。此外，普贤被列于第1栏中，但与他经常在一起的教友文殊菩萨却付阙如，则显得有些令人费解。后者是三十佛之一，但他下界的时间是二十五日，从而使他处于十斋日历之外。我们应该非常谨慎地由此推论出，三十佛的名表早于十佛名表。

对于十八至二十三日，第2和3栏则互有抵触。大家看不明白为什么这两种名表之一，可能会比另一种更正确一些。大家最多是可以于二十八日的第2栏中，指出阿弥陀佛可能是一种重复，因为同一佛名也出现在十五日的第1、2和3行之中。

这种为十五日选择阿弥陀佛的做法，引起了大家的注意。从《四天王经》的模式来看，历书中最重要的两天应是十五日和三十日。事实上，阿弥陀佛和释迦牟尼佛最适宜于这两日。

但我也发现，在十斋日历中，其中心被从第4日移到了第5日，也就是说从十五日移到了十八日。因此，在信徒们的信仰中，于这一天（十八日）等待下界的神，不仅仅是一个居首要地位的神，而且还特别是一个善于从地狱中救度众生的神灵。观世音（第2栏）和地藏（第3栏）菩萨二者，肯定都具有这种资格。后者是否不如前者更为适宜一些呢？此外，大家还记得4卷敦煌汉文写本（e）、（f）、（g）、（h）号都被称为《地藏菩萨十斋日》。同一位菩萨的名字也出现在藏文写本那非常遗憾是不完整的标题中。最后，我们知道，即使是在敦煌的绢画中，他也是一个在地狱中开展活动的强有力的求情者。我们在《十王经》那带插图的抄本中，发现他于阎罗王的对面就位⁽⁵⁵⁾。这就是为什么大家对于在阎罗王下界的日子十八日的第2栏中，没有发现他而感到很惊讶。

最后，带有地藏菩萨的十八日和阿弥陀佛付阙如的二十八日的第3栏，显得特别有意义。这是中国传统保留的一栏，正如我们在下文不远处将要看到的那样。

4.《北藏菩萨发心因缘十王经》中的十佛（第4栏）

现在还存在着一种起源于日本，或者被认为如此的十日佛名表，直到现在尚未有人重视过它。它出现在《十王经》的日文本《北藏菩萨发心因缘十王经》中。这是一部在日本撰写的书，更为确切地说是以《十王经》的汉文佛经为基础，而在日本改写成的经文，正如我们通过敦煌写本所了解到的那样⁽⁵⁶⁾。它可以被断代于平安时代末期和镰仓幕府时代的初期，也就是12世纪末或13世纪初叶⁽⁵⁷⁾。我们在发挥得比其他9个段落更要多得多的有关第五王（也就是阎罗王）的段落中，发现在十斋日的时候，更要鼓励十戒。信徒们必须于一日，以一种彻底虔诚的心情念锭光佛（燃灯佛）名，并依次类推地念所有的佛名。

然而，如此引出的十佛名表，却并非如同大家想象的那样，是第1栏中的日本名表，而是无一处异文的第3栏中的名表。我不知道日本的刊布者是从哪里和怎样找到他们的十佛名表的，但我应该指出，无论如何，这种补充也不是在日本杜撰出来的⁽⁵⁸⁾。

5.近代汉文史料中的十佛（第5栏）

我首先应重提一下于上文第3节研究过的两种文献。大家于其中发现了包括佛名的一种十斋日历。这后一批正是在表中第3栏中登录的同名佛。大家于其中只能发现一处异义，这就是Mb号写本中于二十九日下界的是药上菩萨，而不是药王菩萨。它很可能仅仅是一种抄写笔误而已。

但是，另外还有一种十佛名表，它已被与地狱十王经的名表互相联系起来了。

在一个叫作《泰山东岳十王宝卷》⁽⁵⁹⁾的“宝卷”附录中，叙述了一个青年人是怎样于1455年死去，并被传到了地狱诸王面前。他宣称自己主动持斋并且每年的一整天（四月八日，这是释迦牟尼佛的佛诞节或浴佛节）念佛1万次。地狱诸王们认为这很好。但他们又问：为什么从来不为崇拜他们而作出同样的虔诚行为呢？死者回答说：这是由于任何人都不知道他们的诞生日。他们将各自的诞生日告诉他并让他还阳，以将这一切再转告其他人。接着是以下述方式提出的各圣诞日的历表：“正月八日，四阇王圣诞⁽⁶⁰⁾，姓石⁽⁶¹⁾。念南无地藏王菩萨千声，免堕拔舌地狱。”如此类推。

我由四阇王的圣诞开始列举，这正是由于日历表为方便起见而按年历的顺序分类的结果。只要把诸王重新置于他们各自的列举顺序中，就足可以恢复十佛的名表；一日是燃灯佛等。该名表又一次与第3栏中的名表相吻合，唯有两处不同：十五日（本处应称之为第4日）是地藏菩萨而不是阿弥陀佛，十八日相反是阿弥陀佛而不是地藏菩萨。因此，这里仅仅是两天下界佛的颠倒而已。

佛诞和其他事件的日历，大部分都被编入有关中国近代宗教资料的各种著作中了。其中一般都不会遗忘十王的寿诞，尽管它们提供的时间往往都犹豫不定。但十佛于其中很少被联系在一起，尤其是这种细节未记录在《玉历至宝钞》中，或者是其他类似著作的任何已知版本中⁽⁶²⁾。

事实上，至今所发现的上文描述过的诸王与诸佛名表的唯一证据，又一次出现在我已经征引过的《众喜粗言宝卷》中，但历书已不再是被纳入《宝卷》的正文中了。它出现在该著前部的一种汇编中，形成了独立于真正《宝卷》的供日常使用的类书。

该类书的整个第一类完全是宗教年历。大家于其中发现了诸王的圣诞日。它是这样开始的：“正月初八，五殿仓阇罗诞。此日若念阿弥陀佛千声，可免地狱”（卷1，第3页以下）。本处所得到的佛名表与前者基本相似。它为第2日（十八日）指定了药师而不是药师琉璃光王，这是一种无关紧要的简化。在第3日又一次重复了同一位药师，而不是“贤劫千佛”。这种重复应该被视为编纂者或雕版者的一种疏忽，而不是一种歧义之处。

六、劫与地狱（表4）

1.劫

我首先将会发现，在前几节中研究过的资料具有两种不同的表达方式。

在汉文写本、十日历以及《十二月礼佛文》（请参阅6号写本）中，使用了“除罪其劫”的表达方式。它非常含糊不清，因为大家无法思考被除去的劫，是未来劫还是过去劫。作为一种善法，第2种解释明显为最佳。

藏文写本则以不同的方式，表达了这个句子。并排除了其含糊性。日本文献《帘中抄》和《拾芥抄》，则持一种与藏文写本中相似的表达方式。它以一种最清楚的方式，出现在具有用汉文撰写之便利条件的《佛说六斋精进功德经记》中，它的表达方式是“除某劫罪”。

“除（或“消”）罪”在符合教规的佛教中很著名，其中有时用“除罪”一词（如同本处的用法一样），更多地则是使用“灭罪”。它最经常的是与礼佛或念佛的做法相联系。

但对它的研究，不可能列入本著作的范畴内，因为本论文纯粹是文献性的，而且也已经过分冗长了。

表4劫和地狱

续表

表4的第1栏显示了在（e）、（f）、（g）、（h）号敦煌写本（仅仅是一至十八日）以及（i）和（T）号写本（其中的二十九和三十日付阙如）中指出的劫数。这是一组已经在表2和表3中区别出来的写本，而（b）和（c）号写本却未出现于此。

第2栏显示出了（k）号写本中的资料。

第3栏是有关日本的一栏。我把记载于《帘中抄》（Re）和《拾芥抄》（Sh）中的劫数，以及在《佛说六斋精进功德经记》（R）中仅仅提到的6日的劫数移录于此。

3栏中包括有一些不规则之处、偶然之处或颠倒之处。那些本质上抽象的数字，流传得远不如专用名词准确。但大家却发现第2和3栏那几乎是完全相同。它们证明了日本历书的中国起源。

2.地狱

它们被载于同一幅表4的第4栏中，其中的M系指近代汉文历书，P系指《泰山东岳十王宝卷》。

我认为，没有必要解释于此出现的地狱名称。它们都是常见的，特别是出现在有关这个问题的已知敦煌写本文献中。

大家又一次发现了第（e）、（f）和（g）号写本之间的同源关系。此外，文献中的大多数异文，都根本无法使人得出更多的结论。

结论

由十斋日历宣扬的，并不是一种高层次的宗教修持。它很简

续表

单，对于所有人都是唾手可得和力所能及的。

这种如此微不足道的虔诚活动，却绝非是一种随便怎样和一时的迷信活动，其起源很远古。事实上，十斋日历是六斋日历的变种，后者本身又出自印度原始佛教的最古老习惯之一，也就是农历每月于十五和三十日举行两次的持戒。在岁月的流逝中，原始模式也出现了某些变化，于其中加入了一些新内容。同样仍然很真实的是，本世纪初中国世俗的虔诚信徒遵守的十斋日的根源，是于公元前由印度比丘所遵守的一种教规。

论述、教理、戒律和其他许多符合教规内容的佛教经文，或者是所谓这样的经文，都是逐渐地传播的，它在全过程中的阶段相对是很明显的。

相反，我们却根本不知道十日历得以传播的方式。大家不能说前几页文字中使用的资料都是第二手的，或者是其性质令人顿生疑窦的，事实上它们都是一些很好的文献，因为是真实的。但大家一致同意它们都具有某种非常明显的民间特征。在把敦煌写本与近代民间资料联系起来的线索中，所缺的中间环节也具有民间特征。此外，这也正是我们在日本发现的情况，那里的历书都被收入那些不抱具有很高学术价值之奢望的类书中了。

然而，尽管发现了这些差异，尽管在各种活的传统中出现了一种很明显的和不可避免的发展，尽管我们所掌握的那些旁证和大藏经的资料也很贫乏，但在历书中表现出的信仰却显得令人注目地稳定和富有生命力，文献本身在历史中未遭严重歪曲地流传下来了。

注释：

（译自日内瓦—巴黎1979年出版的《敦煌学论文集》第1卷）

【注释】

(1)《道教的十斋日》，载《古冈博士还历纪念道教研究论集》，东京，1977年版，以西方方式编写的第1—21页。

(2)该标题载P.3588号敦煌写本中，全文一直保留到了我们今天。我以后将从事对它的研究。

(3)其他的日子则未包括这个“有”字，它似乎为一个衍字。

(4)在用作标题的句子之后的“十”字是衍文，其中的“司命”误作“司余”。

(5)请参阅［法］戴密微于《东方和非洲研究学院通报》第26卷第2期（1973年）发表的文章，第282—286页。

(6)有关“恶日”（大家更多地则是称之为“凶日”），也就是发生察命的日子，请参阅《大智度论》卷13（《大正藏》卷25，第160页）和拉摩特译本，鲁汶，1949年版，第836—837页。

(7)请参阅前引［法］戴密微文。

(8)请参阅上文注（1）所引书第441页。其中的断句标点不太令人满意，并包括某些错误。

(9)请参阅［日］金冈照光：《敦煌出土文学文献分类目录》，东京，1971年版，第14—15页。其中写于标题开头处的“念”字似乎为衍字。

(10)请参阅上引［法］戴密微文，第273—277页；上引［日］金冈照光书，第76—77页。

(11)人们更多地则是使用《乐入山赞》的标题，见上引［法］戴密微文第279—282页。

(12)文中到处都写作“除斋”而不是“持斋”。这种明显的笔误，是由于紧接着后面的“除罪”而造成的。

(13)请参阅［日］藤枝晃于《东方学报》第29卷（1959年）发表的文章，第298页。还可以参阅写本中的第63行。

(14)本处的译文不太确切。

(15)原文作“嘱身一（不？）着一（补入‘切’？）细滑衣眠（服？）”。

(16)请参阅拉鲁：《巴黎国立图书馆所藏伯希和敦煌藏文写本目录》第2卷，巴黎，1960年版，第21页。

(17)我感谢麦克唐纳夫人和今枝由郎先生帮助我释读这卷藏文写本。

(18)藏文Za gaig意为“唯一的一餐”，于此似乎指“持斋”，但辞书中没有这种意义。

(19)本处可能是燃灯佛的藏文译名，但这个“三昧王”却似乎与全文不相吻合。

(20)请参阅下文的有关论述。

(21)请参阅下文的有关论述。

(22)此名是汉文“五道将军”的译名。如果藏文Dpon确实意为“将军”（一般是意为泛指的“首领”或“头人”），Ded-dpon或Deb-dpon就可能具有商贾首领和船长等意义，那么它们在本处却不适宜。

(23)本处原文中的藏文?ha-brub很可能是?hab-brom或?hab-rom之误，意为“冰”。

(24)藏文Thig-nag系指黑绳地狱。请参阅《翻译名义大集》第4921条，第326页，1916年，东京，佐佐本版本。

(25)请参阅［日］泽田瑞穗：《增补宝卷的研究》，东京，1975年版，第148页。该宝卷现在已知有两种再版本：其一为1924年的；另外一种即本处使用的版本，属于京都大学人文科学研究所，被断代为1929年。

(26)这是康德漠（Kaltenmark）的收藏品。

(27)请参阅《佛教解说大辞典》第11卷，第317页。其中使用的一册属于京都大学。

(28)同上，其中使用的一册属于龙谷大学。

(29)同上，属于私人特藏。

(30)有关这些人物，请参阅［日］小田义久于《龙谷文坛》第47卷（1961年）中发表的文章，第39—56页；《东方宗教》第48卷（1976年），第14—29页；［日］长部和雄于《道教研究》第4卷（1971年）中发表的文章，第1—28页。

(31)据一卷似乎可以断代为10世纪的敦煌写本认为，同样的“察命（和）伺录”也出现在诸如附有接受八戒的仪轨性忏悔愿文中。其指以为证的诸神名表中特别包括：“阎罗天子、五道大神、太山府君、察命伺录、天曹地府、善恶簿官、右膊右肩罪福童子、护斋护戒护法善神”（P.3092，第99行）。如果“司命”和“伺录”在佛教和特别是在密宗中非常著名，那么我们相反却发现它也经常在道教的著作中出现，往往是采用“察命童子”的形式。

(32)请参阅《亚洲艺术》第14卷（1966年），第47页以下。前一条注释中提到的善恶簿官也是同一类人物。

(33)请参阅［日］小田义久于《东方宗教》第48卷中发表的文章，第25页中提到了《冥报记》（《大正藏》第2082号，载于第51卷，第793页）。

(34)《大正藏》第590号，载第15卷。请参阅［日］望月信亨：《佛教经典成立史论》，京都，1940年版，第393页以下；拉摩特：《大智度论》译本第2卷，鲁汶，1949年版，第832页以下，尤其是第382页注（2），参考过其中汇集了汉文佛经中资料的《阿含经》的地方。同样还请参阅［日］牧田谛亮：《疑经研究》，京都，1976年版，第168—170页。

(35)《金光明最胜王经》，载《大正藏》第665号，第16卷，经文卷5，第427页。

(36)《律相感通传》，载《大正藏》第1898号，第45卷，第875页。

(37)有关大自在天的情况，请参阅上引拉摩特书，第1卷；第137—139页（注释）。《大智度论》中介绍的一种译经，赋予了大自在天在六斋日的理论中，占据的某种非常突出的作用。请参阅同上引书，第2卷，第836页。

(38)这是一种起源于中国而又出现在道教中的素材，后被补充进具有印度内容的经文中了。请参阅上引［日］望月信亨辞典，第396—397页。我们在帝释的问题上还可以补充说，如果经文中认为他仅满足于其助手们的报告，那么他有时也要亲自察验行为。请参阅《释氏要览》卷3（《大正藏》第2127号，载第54卷，第304页）、《释门正统》卷4（香港再版本，卷130，第405页）。这两部经文都是相当晚期的著作（1020和1237年），但其中使用的引文必然要古老得多。在984年的1部日本著作《三宝绘》中就已经提到了（卷3，第163页）。

(39)有关《十王经》的情况，主要请参阅［日］酒井忠夫：《与十王信仰有关的诸问题及阎罗王授记经》，载《斋藤先生古稀祝贺纪念论文集》，东京，1937年版，第611—656页；［日］松本荣一：《敦煌画的研究》，东京，1937年版，第368—416页；［日］秃氏佑祥和小川贯贰：《十王生七经赞图卷的构造》，载《西域文化研究》第5卷，京都，1962年，第255—273页；［日］泽田瑞穗：《地狱变》，京都，1968年，第22—30页；《高等研究学院第4系1968—1969年年鉴》，第539—542页。在敦煌写本中，断代很清楚的最古老的抄本是926年的（S.6230）。

(40)在《十王经》的开头部分，讲到许多人物都聚集起来礼佛。这就是菩萨、摩诃萨埵、天王和龙王、帝释王、四天王、大梵天王、非天王、大国王、阎罗天子、太山府君、司命伺录、五道大神和地狱官吏。大家于此再次发现了十神名单中的大部分内容，并配有某些没有任何人格特征的图像。大家将于经文的下文不远处读到，善恶童子向天曹地府的官吏们报告信徒们所奉献的愿文。这样一来，我们就得到了一整份名表，唯有太子们例外。

(41)召请神的同样科仪也出现在道教中。例如，已被断代为1191年的《混元圣记》（卷4，《道藏》第552册，第13页）就提供了十斋日历，同时也声称要在其中的每一天都念特定天尊的名字，由此便可以摆脱某种特定地狱。由负责察命伺录的神的下界相反却已消失。

(42)《鸣沙余韵解说》，第1册，第235页。

(43)该名表（除了望月信亨的辞典之外，见第2卷，第1560页），又出现在那些为僧俗信徒作为备忘手册而使用的佛像图汇中。例如：《增补诸宗佛像图汇》（东京，《人文科学研究所纪要》，1960年第4册）及其更为精致的近代版本《新纂佛教图鉴》（东京1933年，第699页以下等）等等。《大正藏》中的图像部分，就转载了保存在京都的等持院和观智院中的一整套三十佛的古画像（卷5，第745页以下）。非常遗憾，至今尚未提供有关这一套图象的任何资料。大家于此忽略了由另一套三十佛像的存在而提出的问题（请参阅上引望月信亨辞典），我觉得它的时代较晚，而且可能起源于日本。

(44)《大正藏》第2000号，载第47卷，第1059页。

(45)卷21。载《大日本续藏经》，香港再版本第135卷，第430页。

(46)请参阅《左经纪》（1016—1036年之间的一种日记）卷4，第94和1143页，《史料大成》版本。

(47)《小右记》（另一种日记，982—1032年），《大日本古记录》版本卷7，第211和213页。

(48)［日］松村博司：《〈荣花物语〉全注释》；有关“灭罪”和“除罪”的章节，卷4（东京1974年版）第106页和第6卷（东京1976年版）第23页。在第4卷第50页中，请参阅十斋堂出现于其上面的法成寺的复原图。

(49)请参阅《扶桑略记》，《新订增补国史大系》版本第12页和321页；被收入《本朝续文粹》卷12，载《新订增补国史大系》版本第19卷下，第215页。本条注释和前3条注释中引证的资料是由［］贝纳尔·弗兰格先生向我指出的，我另外还要感谢他为我提供了有关法成寺历史的珍贵资料。

(50)《政定史籍集览》版本的第96页（由弗兰格先生提供的资料。请参阅弗兰格文，载《日佛会馆通报》新编第5卷，第2—4期，东京，1958年版，第8—9页。

(51)另一种不同的说法仅仅出现在最后一天：“灭罪”而不是“除罪”。

(52)《新订增补故实丛书》（由弗兰格向我提供的资料）版本第452页。请参阅上引弗兰格文第10页。

(53)有关第一种日文文献中的这两个放在方括号中的文字付阙如，在第2日（八日）中写作“此日”，从第3—10日（十四—二十日）则写作“伴日”。

(54)“不悭性加毁”的译文不太可靠。

(55)请参阅上引［日］小川贯一文，第282页。《地藏菩萨经》（《大正藏》第2909号，载第85卷，第1455页）描述了这一场面。它被抄于［日］佐藤长的插图写本《十王经》之首。

(56)《大日本续藏经》，载香港再版本，第150卷，第381—384页。

(57)请参阅［日］望月信亨辞典第4卷，第3601—3602页。［日］泉芳璟：《十王经研究》，载《大谷学报》第22卷，第4期（1941年），第295—318页；［日］真锅广济：《地藏菩萨的研究》，东京，1960年版，第124—131页。

(58)同上引《大日本续藏经》第382页。

(59)［日］吉冈义丰的特藏。

(60)阎罗王于此是指十王的21个通称。

(61)其很少指出的国王之姓，并不固定。

(62)请参阅［日］吉冈义丰：《中国民间的地狱十王信仰》，载《川崎大师教学研究所纪要，佛教文化论集》第1卷（1975年），第143—355页。