中晚唐以来兴起的通俗讲唱文学题材来源十分广泛，有的取自本土的史传文学、民间传说，有的取自外来文学，主要是古印度佛教文学。佛教文学是指佛典中的佛本行、佛本生故事和譬喻、因缘之类的文学以及其他带有浓厚文学色彩的佛教典籍。本节着重分析敦煌讲唱文学题材来源之一：外来文学，即：古印度佛教文学。

一、印度佛教文学的介译

中国佛典翻译，据传始自东汉汉明帝时。西域僧人摄摩腾来汉朝译《四十二章经》，全经共有四十二章，每章内容简短扼要，最长者仅为百余字，最短者二十余字。以简要说明早期佛教之基本教义，重点在说明沙门之证果、善恶诸业、心证、远离诸欲、人命无常等诸义。经文简明，其文体颇似《孝经》十八章及《老子道德经》。相传此经译成后，朝廷藏之石室，后始流传。与摄摩腾同来汉朝的西域僧人竺法护也有几种译经。但是，从他们翻译的语言看，不像是东汉时语言，可能是后人编纂而成。

佛教典籍翻译事业真正创始人应当是汉末来到中原的安世高。安世高，本名清，是安息国的太子。博学多识，到他即位时，却让位给叔父，出家修道。他精研阿毗昙，修习禅定，游化西域各地，于汉桓帝建和元年（147），辗转来到洛阳，不久即通晓华语。他翻译了《长者子制经》及《长阿十报法经》等；《高僧传》中称其所译：“义理明析，文字允正，辩而不华，质而不野，凡在读者，皆亹亹而不倦焉。”可见他能将佛典原本意义比较正确地翻译出来，恰到好处。他在汉桓帝建和二年（148）至灵帝建宁中间（约170）共译经大约34部。稍后，桓帝末年（167），月支国支娄迦谶来华，约十年间译出《道行般若经》等十余部经。支谶所译经文尽量保全原意，故多用音译，后人认为其译文特点是词质多胡音。支敏度则称：“凡所出经，类多深义，贵尚实中，不存文饰。”同时，又有安息国安玄译出《法镜经》，理得音正，尽经微旨。东汉灵、献二帝之间，月支沙门支曜译成《具定意》、《小本起经》等经，康居国沙门康巨译《问地狱事经》，并言得理旨，不加润饰。

三国时代，月支国支谦、康居国康僧会先后至东吴。支谦所译有《大般泥洹经》、《法句经》、《端应本起经》49部，其译经风格，对后来佛典翻译的改进起了不少作用，他反对前人译经过于质朴，使得义理隐晦难明，主张文质调和，畅适经意，使人易于理解，并努力把这种观点运用到实践中，开创了一代新的译风，深得好评。支谦首创会译之法，对后代译事产生了一定的影响。康僧会译有《杂譬喻经》、《六度集经》，并妙得经体，文义允正，是佛典文学中之佳品。康僧会与支谦都深谙音律，对梵呗的传入和改进贡献尤其大。此外，还有康僧铠、支疆梁接、迫延、昙果、维祗难、竺律炎等，各出佛典，由此等佛典之传译，佛教之所传渐盛，自此以往，佛教文学亦浸乎弘广。值得一提的是，这一时期，支谦在南方，康僧铠在北方，同时译出《阿弥陀经》。此经为净土宗主要经典，在思想史与文学史上均有大影响。

佛典之翻译文学至晋代，更是日益进展。西晋初，西域疆梁娄至、无罗义，安息安法钦等来华，并有所译。其中传大乘佛典最著之一人，则为竺法护（云摩罗刹）。竺法护祖先为月支人，世居敦煌。幼年出家，发愤求经，后随其师竺高座至西域，遍通西域三十六国语言文字。遂以竺为姓。他聪敏好学，每日诵经数万言，并博览六经，涉猎百家，据《法华传记》卷一载，竺法护于武帝泰始元年（265）携带大批胡本经典至东土，居于长安、洛阳，专事译经，有聂承远、竺法乘、陈士伦等参与笔援、校对等工作。时人称之为月支菩萨、敦煌菩萨。译出了《光赞般若经》、《普耀经》、《大哀经》、《广度品》、《持心经》、《首楞严经》、《贤劫经》、《维摩诘经》、《无量寿经》、《正法华经》等大乘经典154部，309卷。其中大康六年（286）所译之《正法华经》问世之后，我国始知观音之名，因此而有观音菩萨灵验之说与观音信仰之开始。《高僧传》谓：“孜孜所务，唯以弘通为业；终身写译，毫不告倦。经法所以广流中华者，护之力也。护公所出，……虽不辩妙婉显，而宏达欣畅；……依慧不文，朴则近本。”

西晋之末，虽天下大乱，而西域、印度之沙门仍络绎不绝来到中国，译经事业进行不辍。当时较著名者，有西域之帛尸梨密多罗，译《灌顶经》、《孔雀明王经》，罽宾僧人跋澄，译《鞞婆沙论》，僧伽提婆译《增一阿含经》、《中阿合经》等经及《阿毗昙心论》、《八犍度论》、《三法度论》等论典。西域之昙摩难提，译《阿育王经》、《坏目经》等。罽宾国之昙摩耶舍，译《舍利弗阿昙论》等。并皆文广理达，世所传诵。

在西域及印度僧人的影响下，我国也有僧人开始学习梵语，并从事翻译佛经的事业。东汉以严佛调为始，所译经典，“双世号称难继”。其后如曹魏之朱士行，以及助竺法护译经之聂承远、聂道真父子，并皆明解有才，笃志务法，属辞雅达，其卓卓者也。东晋之末，前秦、后秦之间，僧伽跋澄、昙摩难提来长安，适小乘经典翻译最盛之时，而助之最得力者，乃有竺佛念，除了受赵政之请，为跋澄译《婆须蜜所集论》，难提译《王子法益经》、《坏目因缘经》、《增一阿含经》、《中阿含经》担任传语之职外，自己尚译有《菩萨璎珞经》、《十住断结经》、《出曜经》、《菩萨处胎经》、《中阴经》5部（据《出三藏集记》卷二，则五部之外加添《王子法益坏目因缘经》；《开元释教录》卷四又增《菩萨璎珞本业经》、《鼻奈耶》、《持人菩萨经》、《大方等无想经》、《菩萨普处经》、《十诵比丘尼戒所出本末》等6部，计12部74卷，然《持人菩萨经》以下皆佚）。后世称云：“自世高，支谦以后，莫逾于念；在苻、姚二代，为译人之宗。”

东晋时道安是重要的佛经翻译家，也曾为僧伽提婆译经审音润文。他尝劝苻坚招请西域之鸠摩罗什，并着手整理汉译经论，编成《综理众经目录》一书，所作目录等虽不存在于今，然《出三藏记集》系根据其著作而编成者。此外，复致力于经典翻译及诸经序文注释之作，共注序22部。他将经典解释分为序分、正宗分、流通分三科，此法亦沿用至今。他是我国第一个僧伽制度的建立者，制定了全国风行的僧尼轨范。他的研究以《般若》经典为主，又精通《阿含》阿毗达摩，开拓经文科判之先河。

由晋室东移至陈灭隋兴之间270余年，据《开元释录》记载，南北二朝译经者，凡有96人，共译经1087部、3437卷，其传译弘通之盛况，实可想见。在这些翻译家中，最重者为鸠摩罗什、佛陀跋陀罗、昙无忏、求那跋摩、求那跋陀罗、真谛、菩提流支诸人。

苻秦建元十五年（379）在长安的道安法师，正极力奖励译经事业。他闻听青年沙门鸠摩罗什的才智过人，明大乘学，在西域有很高的声誉，于是一再劝苻坚迎他前来。前秦苻坚派遣大将吕光西征，破龟兹，得鸠摩罗什准备返回中土。适苻坚被杀，吕光遂据凉州自立，国号后凉。鸠摩罗什在凉州留18年，故能通晓汉语言文字。至姚兴征服后凉，才迎其入关，后秦弘始三年（401）十二月到长安，姚兴待以国师之礼，请其译经。弘始四年（402）鸠摩罗什应邀入逍遥园西明阁，姚兴在长安组织了规模宏大的译场，由鸠摩罗什主持。

鸠摩罗什所主持的译场，在姚兴的支持下，他和他的弟子僧肇以及许多有学问的僧人计达500人，前后共译出近40部计300卷佛经。鸠摩罗什的翻译事业在当时是空前的，他的成就，不仅在所译的内容上第一次系统地介绍了《般若经》，形成了性空学说，而且在翻译文体上也一变过去朴拙的古风，开始运用达意的译法，便于诵习者理解。鸠摩罗什对翻译事业具有高度的责任感，特别是对传译《法华经》、《维摩诘经》、《大智度论》等经论，使他感到翻译上兼顾信与达的困难，因此他的翻译在力求不失原意之外，更注意保留原本的语趣，使佛典更富有文学趣味。鸠摩罗什居长安九年，所出有《大品般若》、《小品般若》、《金刚般若》、《十住》、《法华》、《维摩诘》、《思益》、《首楞严》、《持世》、《佛藏》、《遗教》、《阿弥陀》等经，《十诵》等律，《中论》、《百论》、《十二门论》、《成实》等论。《高僧传》称其所译：“率多谙诵，无不究尽，转能汉言，音译流便，于诸经论，畅源显神，发挥函致，慧解人微，玄构之交。”

鸠摩罗什所译之经文，无不宏丽畅达，语意显明，文字优美，不独于在佛教之弘传上收到绝大之功效；以至于在中国文学史上产生极大之影响。在古代汉译各经典中，鸠摩罗什所译者最为流行，其《金刚》、《法华》、《弥陀》、《维摩诘》诸经，于文学上最有影响。其中《维摩诘经》有如一部绝妙小说；《法华经》譬喻甚多，可称为世界文学中最美之寓言；《弥陀经》可谓绝妙之叙述文；《金刚经》为最优畅幽玄之理论文。如反复论辩，荡涤诸见，表显探赜，陈义入微者，则莫如《中论》、《百论》、《十二门论》等论了。鸠摩罗什译经态度很严谨，据《高僧传·僧睿传》中记载，昔竺法护译《正法华经》之《受决品》云：“天见人，人见天。”鸠摩罗什译至此乃言：“此语与西域义同，但在言过质。”僧睿曰：“将非人天交接，两得相见？”鸠摩罗什甚喜，曰：“实然。”于此可见鸠摩罗什反对直译硬译，并注重传其神味，不但能译之无误，且能活泼地译成圆满之汉文，其翻译艺术之高尚可知。其译本所以能永远流行，而成汉译佛典之名著者，其原因即在于此。

佛陀跋罗也是当时的一位杰出翻译家，他是释迦牟尼佛的叔父甘露王的后裔。来中国后，在长安、庐山、建业等地译出经论共15部、117卷，并明其幽旨，妙尽文意。其中所译以《华严经》60卷影响于世最大。他译《华严经》时，手执梵本，共沙门法业、慧严等百余人，在道场译出，论定文旨，会通华梵，婉绐畅明，妙得经意。

东晋后期至南北朝时期，重要佛教翻译家有天竺之昙无谶，他所译经为《涅槃经》。据说他于译经前，先学汉语三年，方译写《初分涅槃》而备受推崇。他译经由慧嵩、道明担任笔受，道俗数百人疑难纵横，而昙无谶临机释滞，清辩若流；兼以富于文藻，词质华密。以后又译有《大集》、《悲华》、《地持》、《优婆塞戒》、《金光明》、《海龙王》等经。据《大涅槃经》之序说：“其人神情既锐，而为法殷重，临译敬慎，殆无遗隐，搜研本正，务正经旨。”可见昙无谶译经之态度审慎之极。

之后，较著名的佛经翻译家为罽宾之求那跋摩，刘宋文帝元嘉元年（424）受请来中国，于祗洹寺译出《菩萨善戒经》、《菩萨内戒经》、《四分羯磨》、《优婆塞戒》、《五戒相》等经，共11部、18卷。“其译文义详允，梵汉弗差”。次之则为中印度之求那跋陀罗，刘宋元嘉十二年（435）到广州，文帝遣使迎至祗洹寺，译有《杂阿含经》，于东安寺译《法鼓经》，于丹阳译《胜鬘》、《楞迦》；后又至荆州辛寺，译出《无忧王过现因果经》、《小无量寿经》、《央崛魔罗经》、《相续解脱睿》、《波罗蜜了义经》、《八吉祥经》等共52部。陀罗所译，文义并美，其中《胜鬘》、《楞迦》、《相续解脱》等经，尤为后世所盛传流通。

546年，西印度真谛从海道来华，于太清二年（548）入建业（南京）谒梁武帝。当时社会动乱，于是，他潜行南归，辗转游历今之江苏、浙江、江西、福建及广州等地，他精通汉语，所到之处译著不辍，也常撰疏阐释经论理趣。他在梁代所出经论有《光明经》、《仁王般若》、《无上等经》及《大乘起信论》、《决定藏论》等论共计11部。入陈以后，又译有《解节》、《金刚般若》等经及《唯识》、《摄大乘》、《转识》、《佛性》、《随相》、《俱舍》等论共计38部。他广弘法相，传摄论宗。其翻译之富，译文之美，在鸠摩罗什之后、玄奘之前，实为首屈一指之人。他与鸠摩罗什、玄奘、义净同称四大翻译家。

隋唐时，佛教在中国通过四五个世纪的弘传，在中国佛教史上发展到了顶峰。隋代之译经大德为北天竺之阇那崛多，北周明帝（559—560）时，与其师阇那耶舍及耶舍崛多等来到长安，在天王寺从事译经工作，译出了《十一面观音神咒经》、《金仙问经》等。后任益州僧主，止于龙渊寺。北周武帝灭佛，通令僧众受爵返俗，因不屈而遭流放。乃经甘州入突厥，与北齐僧惠琳、宝逞等相遇，共居突厥译经，并习禅定。隋兴，文帝遣使请还，敕主译事，法席移至大兴善寺。共译出《佛本行集经》、《大法矩陀罗尼经》、《起世经》等共计37部、176卷，另外还有梵文古书世典等200余卷。其师周那耶舍在长安天王寺时，先后译出《佛顶咒经》、《大方等大云经请雨品》等。此外尚有北天竺那连耶舍，在大兴善寺译有《大方等日藏经》、《大庄严法门经》等8部；南天竺达摩笈多译有《大方等大集菩萨念佛三昧经》、《药师本愿经》及《金刚般若论》、《菩提资粮论》等共计9部。^[1]

唐代，佛教进入全盛时期，中国佛教趋于成熟。此时，南北政治统一，统治者扶持佛教；文化交流融洽，大量佛经被译出；寺院经济发达，使佛学离开了经院而转向寺院。在这样的历史背景下，佛教也随着组织并说求同求通的趋势，走向综合，由南北朝的学派进而发展成为若干新的宗派。随着大量的佛典被译成汉文，并广泛流传，如何将这些思想内容不同，又没有标注成书年月之佛教典籍，编成一个完整的系统，以确立各宗派自己信奉某一部或某一类佛典在佛教学说的地位，同时亦为了自己的理论有经典的依据，各宗派都进行了判教活动。唐代的代表人物是玄奘法师。玄奘，俗姓陈，名祎，河南洛州缑氏县（今偃师县南境）人。生于隋文帝开皇二十年。自幼家境困难，随二兄长捷法师住洛阳净土寺，习佛经。13岁时洛阳度僧，破格入选。唐武德五年（622）在成都受具足戒。贞观元年（627）到长安，此时已穷尽各家学说，名满京师。但他发现各地讲说多歧异，不能统一，尤其是当时流行的《摄论》、《地论》两家有关法相之说不能统一，很想求得总赅三乘学说的《瑜伽师地论》，以求会通一切。于是决心到印度求法。他历经千难万险，到达北印度迦毕试国。玄奘在北天竺随处遇到高僧大德，即停留参学。

贞观七年（633），玄奘到达北天竺那烂陀寺，那是当时印度佛教最发达的地方。他请那烂陀寺最著名的戒贤三藏讲《瑜伽论》，同听者数千人，历一年五个月讲毕。后复重听两遍。又听讲《顺正理》、《显扬》、《对法》各一遍，《因明》、《声明》、《集量》等论各两遍，《中论》、《百论》各三遍。《俱舍》、《婆沙》、《六足》等论先在诸国听过，至此更披寻决疑。他在寺学习历时五年后，便离开那烂陀寺，游历中印度、南印度、西印度等，到各地参学，共四年。贞观十六年回到那烂陀寺。戒贤三藏嘱为寺众讲《摄论》、《唯识抉择论》。贞观十九年，玄奘回到长安。他组织译经场，翻译《瑜伽师地论》100卷，《大般若经》全部600卷。玄奘之后，还有义净、实叉难陀、菩提流志、不空等译师。

据专家统计，从印度、西域译成汉文的佛教经、律、论、集等有1692部6241卷，著名的中外翻译家不下200人。不光有汉译佛典，还有藏译、满译、蒙译佛典。^[2]

二、被改编的佛典

伴随大规模的佛经翻译，一些宗教宣传家，开始向民众宣传佛教教义。为了广泛争取信众，他们采用了种种手法。最主要方法有讲经和说法。在长期的发展过程中，讲经和说法逐渐通俗化、故事化。至迟演至唐代，便形成了与讲经和说法相对应的宗教性说唱伎艺，其中与讲经相对应的是俗讲，与说法相对应的是说因缘。讲经文便是讲俗讲时所使用的底本。说因缘的底本是某缘或某缘变。

唐五代时期宗教宣传者及民间艺人对佛典的改编有两种情况：其一，原经文情节简单，粗呈梗概，宗教宣传者及民间艺人充分展开艺术想象，添枝加叶，使情节更加生动丰富；其二，印度佛典中有许多著作故事性强、想象富丽、文学色彩浓厚，但是印度人著书喜欢用重复、反复的笔法与修辞，这与中国人喜欢简约略有不同。印度佛经原经文中一些故事，其描写往往颇为细腻，情节发展十分缓慢，篇幅冗长，其叙事风格与方式不符合中国人的接受习惯，所以，宗教宣传者及民间艺人便将原经提炼得更加精练，线索更加清晰，语言也更加口语化。

敦煌遗书中保留了大量佛教文学作品。它们可分说因缘、佛本行、佛本生、讲经文四类。

1．说因缘类

因缘本是佛教观念里因和缘的合称，指的是得以形成事物、引起认识和造就业报等现象的原因和条件。佛教认为，大千世界，万事万物，无不处于因果联系、依一定条件生起变化之中，所谓“此有故彼有，此生故彼生”。众生皆在善恶因果的严密关系中，善有善报，恶有恶报，生生延续，世世升沉，不断轮回，永无了期。只有皈依佛教，弃恶从善，虔诚修持，才能脱离苦海，超出生死，获得解脱。

说因缘是由一人讲说，既无发问，也无答辩，且不必引述经文，而是直接演述佛经中因缘生起的故事。简单地说，“因缘”就是一种演绎佛经中因缘生起故事而又不解读经文的说唱艺术，即说因缘的底本。与讲经文相比较，因缘类作品受原经文限制较小，讲唱者有较大的渲染铺叙的自由与发挥余地。因此，其文学性也就明显地强于讲经文。在我国，表现佛弟子与有情众生命运之变化及其本业因由故事的佛典有“汉译譬喻文学三大部”：有元魏慧觉翻译的《贤愚经》；元魏吉迦夜、昙曜共译的《杂宝藏经》；三国吴支谦翻译的《撰集百缘经》。它们为说唱因缘提供了丰富的题材。敦煌说唱文学中的因缘类作品主要取材于“汉译譬喻文学三大部”，讲述佛弟子或善男信女前世、今生因果报应故事。

比如，有五种抄本P．3048、P．3592、P．2945、S．4511、S．2214的《丑女缘起》讲的便是一女因前生不礼敬三宝而貌丑后信奉世尊得以变美。它是依据佛经《撰集百缘经》第七十九缘《波斯匿王丑女缘》；《杂宝藏经》卷二《丑女赖提缘》；《贤愚经》卷二《波斯匿王女金刚品第八》等改编。《贤愚经》卷二《波斯匿王女金刚品第八》中对丑女的描写较为简单：“波斯匿王之大夫人摩利，生一女字波暗罗（晋言金刚），极丑。肌体粗涩，犹如驼皮，头发粗强，犹如马尾。王观此女，无一喜心，便告宫内，勤意守护，勿令人见。”这段经文经过艺人加工便有了生动的细节曲折的情节。作品开篇以几个佛本生故事作引子，警告世人，如果生前不勤念弥陀，不修斋造福，不多修功德，轻侮佛祖，到来世必将投胎为丑人。接着作品讲述一个故事，“佛在之日，有一善女，也曾供养罗汉，虽有布施之缘，心里便生轻贱。不得三五日间，身死。”投胎波斯匿王之家，貌丑惊人。作品对丑女之“丑”的描摹十分精彩：

“只首思量也大奇，朕今王种岂如斯，丑陋世间人总有，未见今朝恶相仪。穹崇局缩如龟鳖，浑身又似野猪皮，饶你丹青心里巧，彩色千般画不成。兽头浑是可憎儿，国内计应无比并，若论此女形貌相，长大将身娉阿谁”；“女缘丑陋世间希，浑身一似黑韧皮，双脚跟头跛又僻，发如驴尾一枝枝。看人左右和身转，举步何曾会礼仪。十指纤纤如露柱，一双眼子似木槌”；“公主全无窈窕，差事非常不小，上唇半斤有余，鼻孔竹筒浑小。生来未省欢喜，见说三年一笑，觅他行步风流，却是赵土袜脚。大王见女丑形骸，常与夫人手托腮，忧念没心求驸马，惭惶谁交觅良媒。虽然富贵居楼殿，耻辱缘无倾国财，敕下令交便锁闭，深宫门户不交开”。

又如《欢喜国王缘》（原卷破裂为两段，前段今藏上海图书馆，后段藏法国，P．3375背）主要通过欢喜王与夫人有相生死悲欢的遭遇，宣扬万事皆由因果、人生苦空无常，只有皈依佛门、修行持戒，才能超拔浊世、得生天国的佛教义理。陈寅恪《有相夫人生天因缘曲跋》云：“按魏吉迦夜、昙曜共译之《杂宝藏经》卷一○《优陀羡王缘》有相夫人生天事，适与此合，石室比丘尼之名亦相同，惟国王名稍异，或别有所本，未可知也。又义净译《根本说一切有部毗奈耶》卷四五《入宫门学处》第八十二之二仙道王及月光夫人事，亦与此同。”“予曾见柏林人类学博物馆吐鲁番壁画中，有欢喜王观有相夫人跳舞图。可知有相夫人生天因缘，为西北当日民间盛行之故事，歌曲画图，莫不于斯取材。今观佛曲体裁，殆童受《喻鬘论》，即所谓马鸣《大庄严经论》之支流。近世弹词一体，或由是演绎而成。”（《国学论丛》l卷2号，1928年出版）^[3]该作依据《杂宝藏经》卷一○《优陀羡王缘》演绎。原经：

昔优陀羡王。住卢留城。聪明解达。有大智慧。其一夫人。名曰有相。姿容奇特。兼有德行。王甚爱敬。情最宠厚。时彼国法。诸为王者。不自弹琴。尔时夫人。恃己爱宠。而白王言。愿为弹琴。我为王舞。王不免意。取琴而弹。夫人即举手而舞。王素善相。见夫人舞。睹其死相。寻即舍琴。惨然长叹。夫人即白王言。如我今者。受王恩宠。敢于曲室。求王弹琴。我自起舞。用共为乐。有何不适。放琴而叹。愿王莫隐。而见告语。时王答言。我之长叹。非尔妇人之所可闻。夫人白言。我今奉王。至诚无二。若有不理。宜应告敕。殷勤不已。王以实答。我之于尔。岂容有异。尔向起舞。死相外现。计其余命。不过七日。由是之故。舍琴而叹。夫人闻已。甚怀忧惧。……

改编后的作品比原经更通俗、更感人：

……夫人闻了，又自悲伤。知道者身，看看命谢。与王相伴，又得两朝。夫人语大王曰：“占看气色，道奴身亡，却后七朝，已过两日，臣今恐命，定不存留，暂拟归舍，辞别父母，伏愿帝听，放奴回家。”王曰：“夫人气色，命有五朝，看即与朕不得相见。莫辞且住，更忍两朝，后三日中，辞别父母。”……

敦煌因缘类作品还有：《悉达太子修道因缘》（S．371、S．5892，日本龙谷大学图书馆藏）源于隋阇那崛多翻译的《佛本行集经》。本篇主要讲述悉达太子出生后，游历四门，感受生、老、病、死诸苦难，终于出家修道成佛的故事。比如对老的感受。原经：

尔时太子。从座而起。至辇乘所。登上宝车上已。秉持大王威神。巍巍势力。从城东门。引导而出。欲向园林观看福地。是时作瓶天子。于街巷前。正当太子。变身化作一老弊人。伛偻低头。口齿疏缺。须鬓如霜。形容黑皱。肤色黧黮。曲脊傍行。唯骨与皮。无有肌肉。咽下宽缓。如牛垂头。身体萎摧。唯仰杖力。上气苦嗽。喘息声粗。喉内吼鸣。犹如挽锯。四支战挑。行步不安。或倒或扶。取杖为正。如是相貌。在太子前。顺路而行。太子见彼老人身体。如是战栗。不祥衰相。如上所说。于太子先。困苦匍匐。太子见已。即问驭者。此是何人。身体皱赧。肉少皮宽。眼赤涕流。极大丑陋独尔鄙恶。不似余人。兼其头颅。发稀脱落。如我所见。余人不然。又复眼深。与众特异。口齿缺破。无可观瞻。即向驭者。

改编后的通俗作品：

太子遂出至南门，忽见一老人，发白面皱，形容憔悴，遂遣车匿问其老人：“曲脊拄杖，君是何人？”其人答曰：“我是老人。”太子问曰：“何名老人？”其老人云：“眼暗都缘不辨人之形色，耳聋高语并不闻声，欲行三里二里之时，须是四回五回歇。少年君子，何用笑之！此‘老’我不将去，也还留与后人。”太子遂问：“只你一个老，为复尽皆如此。”其老人答曰：“世上不计尊高，老到头之时，亦该如是。”太子闻言，忧愁不乐，回入宫中。大王闻道太子还宫，遂遣宫人存问太子，其太子蒙问，展转忧愁。大王亦更陪添音乐，欢喜太子。其太子终亦不乐，大王遂处分车匿，还被朱鹥，令向西门游观。

P．2193《目连缘起》，一称《目连变文》（成字96号），S． 2614《大目乾连冥间救母变文并图一卷并序》据西晋竺法护译《佛说盂兰盆经》演绎。原经为：

闻如是：一时佛在舍卫国祗树给孤独园。大目犍始得六通，欲度父母，报乳哺之恩，即以道眼视观世间，见其亡母生饿鬼中，不见饮食，皮骨连立。目连悲哀，即钵盛饭往饷其母。母得钵饭，便以左手障饭，右手揣饭，食未入口，化成火炭，遂不得食。目连大叫，悲号涕泣，驰还白佛，具陈如此。

佛言：“汝母罪根深结，非汝一人力所奈何，汝虽孝顺声动天地，天神鹮抵邪魔外道，道士四天王神，亦不能奈何。当须十方众僧威神之力，乃得解脱。吾今当为汝说救济之法，令一切难皆离忧苦，罪障消除。”佛告目连：“十方众僧于七月十五日僧自恣时，当为七世父母及现在七世父母厄难中者，具饭百味五果汲灌盆器，香油锭烛床敷卧具，尽其甘美以著盆中，供养十方大德众僧……”

佛告诸善男子善女人：是佛弟子修孝顺者，应念念中常忆父母供养，乃至七世父母，年年七月十五日，常以孝顺慈忆所生父母乃至七世父母，为作盂兰盆施佛及僧，以报父母长养慈爱之恩。

敦煌讲唱文学在原经基础上增加许多生动的情节与细节，使得故事更加有趣味。

《十吉祥》（俄藏Φ－223）原卷首残，标题原缺。首起“文殊师利，此云妙德。正梵语‘曼殊师利’，此云妙吉祥”，下讫“只缘是事多欢庆，所以名为妙吉祥”。计94行。孟列夫拟题作《十吉祥》。《敦煌变文集》未收。《敦煌变文集补编》云：“苏联符卢格编223号写本，首残，阙题。孟列夫（孟西科夫）拟题作《十吉祥》，今从之。此卷似由一人说唱，应属俗讲中说因缘类底本。”《敦煌变文论文录》拟题为《十吉祥讲经文》。

本篇根据《文殊吉祥经》演绎而成，吟唱十种吉祥之事：光明满室，甘露垂庭，地涌七珍，仓变金粟，象俱六牙，猪诞龙豚，鸡生凤子，马生麒麟，神开伏藏，牛生白泽。如“咏仓变金粟”时云：“忽然金粟自盈仓，满月晨昏见宝光。万囤安排多积贮，一家欣贺有余粮。诸人见者成言差，闻说难思实异常。直缘菩萨来斯界，感应名为妙吉祥。”生动地描绘出圣人降世，灵瑞先彰的吉祥景象，同时也反映出僧徒道众渴望美好生活的善良愿望。(www.daowen.com)

此外，P．2324《难陀出家缘起》据《杂宝藏经》卷八《佛弟难陀为佛所逼出家得道缘》演绎。S．3491《频婆娑罗王后宫彩女功德意供养塔生天因缘变》据三国吴支谦译《撰集百缘经》卷六《功德意供养塔生天因缘》演绎。

2．佛本行类

释迦牟尼是佛教创始人，他是现实人物而非神。由于他人格伟大、思想宏深，感召了不少信仰者，入灭后，他更为人们所顶礼膜拜。后世信仰者出于敬仰，依据史料、民间传说不断创作出他的传记，这就是佛本行故事。所谓本行就是释迦牟尼一生中各个阶段的形象的综合。关于释迦牟尼的一生起初并无系统资料。《阿含经》律典中有零星记载。在这些经典中的佛陀还是现实人物，他的说教是训喻式的现实说教，构成他的本行故事的总体统一到现实的基础上。随着佛教的发展，后起的大乘佛教为佛传增添了不少新内容，释迦牟尼逐渐被奉为神，后世信仰者一方面编造出大量“本生故事”（佛陀前世的人或为动物修行轮回故事），另一面也将他的生平事迹神话化。关于释迦牟尼的一生有不同的佛传故事，主要分北传梵语系统与南传巴利语系统，这二者之间也有出入。南传佛教讲释迦牟尼“四相成道”，即：佛陀诞生、降魔成道、初转法轮、涅槃等四件大事。北传佛教则流行“八相成道”。大小乘佛教的讲法也不同，小乘佛教经典《四教义》卷七及《释迦谱》卷一至卷四所讲“八相成道”，通常是指：（1）降兜率相；（2）托胎相；（3）降生相；（4）出家相；（5）降魔相；（6）成道相；（7）说法相；（8）涅槃相。大乘的“八相成道”则为：（1）兜率天降世；（2）白象入胎；（3）住胎说法；（4）右胁诞生；（5）逾城出家；（6）树下成道；（7）初转法轮；（8）双林入灭。

《大正藏》中《修行本起经》、《佛本行集经》、《佛所行赞》、《中本起经》、《众许摩诃帝经》、《普曜经》、《方广庄严经》记载了释迦牟尼一生故事。《佛所行赞》、《佛本行集经》二著最有影响，尤其是后者，讲述佛陀的诞生、成长、出家、修行、得道、化度大众等事迹，其中，不仅保留了大量的印度古老神话和传说，而且保留了佛教若干真实的历史资料。书中人物性格鲜明，描写精彩，文学性强。

P．2187《破魔变》据竺法护翻译《普曜经》卷六《降魔品》和《佛本行集经》卷二七《魔怖菩萨品》演绎。释迦牟尼成道之际，魔王波旬决意破坏。他亲率魔女魔军对释迦牟尼威胁色诱，施展种种伎俩，但释迦牟尼与波旬斗法之后，魔王被降伏。

原经：

时魔王波旬。从大臣边。闻此偈已。心生恐怖。热恼不安。身心忧愁。苦恼不乐。惭耻羞愧。不知所为。然其内心。犹怀我慢。不肯回还。亦不逃走。复更语余诸军众言。汝等齐意。莫惊莫怖。莫畏莫走。此乃是我试彼心看。我今美言。更慰喻彼。看其起离菩提树不。莫使如是众生之宝。忽值大殃尔时魔王长子商主。白其父言。魔主大王。我意不愿父王共彼释迦种子作于怨雠。何以故。若有百千万亿魔众。手执刀剑。来此释迦。欲作障碍。终不能作。况复父王。独自一身。父王但观此释迦种子。在于此间菩提树下师子座坐。不惊不怖。父王观此释迦种子。不摇不动……

原经篇幅冗长，编者将其压缩使之更加简洁，明快：

……魔王见此阵势似输，且还抽军，还归天上。不察自家力劣，辄拟恼害如来。愤怒之情，尚犹未息。然后端居正殿，反据香床，扼腕扬眉，铺唇叵耐。魔王有其三女，忽见父王不乐，遂即向前启白大王……

《八相变》（北京图书馆藏云字24号背面、乃字91号、丽字4号）演绎《佛本行集》内“八相成道”故事：（1）从兜率天下；（2）托胎；（3）出身；（4）出家；（5）降魔；（6）成道；（7）转法轮；（8）入涅槃。

3．佛本生类

所谓佛本生，本生一词即梵文，Jataka（阇陀枷）之意释，又可译为“本缘”，十二部经之一。佛经认为释迦牟尼自己说过去做菩萨时，受种种生，行菩萨之道。《大般涅槃经》卷十五云：“何等名阇陀伽经？如佛世尊，本为菩萨修诸苦行。”故凡是释迦牟尼在前世中行菩萨之道，利生受苦的故事，通称为本生故事。

俄藏Φ－96《双恩记变文》现存第三卷、第七卷、第十一卷。其中，第七卷、第十一卷是同一故事。至于为何取名“双恩”，潘重规先生认为：“至于《双恩记》取名的意义，可能由于《报恩经》中屡次提到‘知恩’、‘报恩’的缘故。《报恩经·论议品第五》云‘佛告阿难，当念父母及善知识恩，是故知恩常当报恩’。又《亲近品第九》云：‘佛告阿难，若有善男子善女人，知恩报恩，当行四事。一者亲近善友，二者至心听法，三者思惟其义，四者如说修行。复有四法，一者随法不随人，二者随义不随字，三者随智不随识，四者随了经义不随不了经义。行此八法，名为知恩。复行八法，是名报恩。何等为八？一者利，二者衰，三者毁，四者誉，五者称，六者讥，七者苦，八者乐。复行四事，是名知恩，亦名报恩。’”“惟知恩，乃能报恩，能知恩报恩，这便是‘双恩’。变文称为《双恩记》可能是取义于此。”^[4]这一作品叙述的故事是：波罗奈国王有两太子，一名善友，一名恶友。善友太子出游见贫苦之人众多，遂生怜悯之心。他劝国王开仓施舍，后又带五百从人入海求摩尼宝珠，以便供给众生一切需求。恶友也随其入海。历经种种磨难之后，善友只身进入龙宫，采得宝物。与此同时，同行的从人在险恶的环境中都未能生存下来，只有恶友活了下来。善友与恶友相遇后，准备一同返回。途中，恶友以干竹刺瞎善友的双眼，偷了宝珠回去，并谎称善友已死。失明后的善友流浪到利师跋国，牧牛人赠他鸣筝。他弹筝行乞。国王女儿闻筝声美妙，遂产生爱慕之心，二人同居。他们的忠贞誓愿感天动地，善友双目复明，他表白了身份。原来从前利师跋国王已经将女儿许配给了波罗奈国善友太子。夫妻双双回到故国。天雨衣食七宝。恶友得到宽恕。《丑女缘起》前提到七个佛本生故事，即：（1）投身饲虎；（2）尸毗救鸽；（3）闻偈施身；（4）剜身燃灯；（5）入海求珠；（6）取眼疗父；（7）割肉济父。《双恩记》叙述的故事就是这七个佛本生故事中第五个入海求珠故事。这一作品是根据《大方便佛报恩经·恶友品第六》和《贤愚经》卷九演绎而成。

原经较长，现仅摘录一节：

……时女辞王。出游园观。王便听去。女至园中。见于太子迦良那伽梨。头乱面垢。目无所见。着弊坏衣。坐林树间。其女观察。睹其色状。心情属向。不离其侧。便坐其边。与共谈语。食时已到。王遣人唤。女还遣人白于王曰。愿送食来。欲就此食。即送食来。女语太子。我欲共汝一处坐食。太子答言。我是乞丐之人。汝是王女。云何共食。王若闻者。罪我不少。其女殷勤。语太子言。若汝不肯。我便不食。如是数返。逼迫不已。而便共食。言遂款笃。意渐附近。目无去离。日转欲暮。王遣人唤女。女还遣人。往白王曰。我愿为此守园人妇。不用其余国王太子。今我专心。殷勤如是。唯愿父王。勿违我意。使到王所。具道其事。王闻是已。不能违情……

4．讲经文类

S．4517；S．3872；P．2122；P．2292，北京藏光94号《维摩诘讲经文》源于《维摩诘经》中《问疾品》、《佛国品》、《方便品》、《菩萨品》。该佛经是一部规模宏大、颇具文学性的佛典。近年研究发现该经曾先后有七种译本，现存三种。三国时吴支谦译经和姚秦时鸠摩罗什译经比较有影响。这部经塑造了一个在家居士维摩诘的形象，他是佛在世时毗耶离城中的大长者，他家庭资财无量，十分富有，在社会上有相当的地位，在群众中有相当的声誉，因为他是一位乐善好施，持身严谨的人。他虽不是出家人，却遵守实践沙门的戒律；虽然有妻子，却经常潜修清净梵行；虽然居处在世俗的家庭和社会中，却不留恋三界，常为一切众生说法，使无数人得到无上正等正觉。《维摩诘讲经文》是讲唱艺人依据经文加以虚构敷衍，铺陈排比而成，经中寥寥数语，讲唱文艺中便成为大段描述。如，《问疾品》中有：佛告文殊师利，汝行诣维摩诘问疾，讲经文便演绎出佛命文殊问疾的生动情节：

于是庵园会上，敕唤文殊：“劳君暂起于花台，听我今朝敕命。吾为维摩大士，染疾毗耶，金粟上人，见眠方丈。会中有八千菩萨，筵中见五百个声闻，从头而告，尽遍差至佛，而无人敢去。舍利子聪明弟一，陈情而若不堪任；迦叶是德行最尊，推辞而为年老迈，十人告尽，咸称怕见维摩。一会遍差，差着者怕于居士。吾又见告于弥勒，兼及持世上人，光严则辞退千般，善德乃求哀万种。堪为使命，须是文殊。敌论维摩，难偕妙德。汝今与吾为使，亲往毗耶，诘病本之因由，陈金仙之恳意。汝看吾之面，勿更推辞。领师主之言，便须受敕。况乃汝久成证觉，果满三祗，为七佛之祖师，作四生之慈父。来辞妙喜，助我化缘。下降娑婆，尔现于菩萨之相，你且身严璎珞，光明而似月舒空，顶覆金冠，清净而如莲映水。一名超于法会，众望难偕，词辩迥播于筵中，五天赞说。慈悲之行，广布该三途六道之中，救苦之心，追施散三千界之刹内。当生之日，瑞相十般，表菩萨之最尊，彰大士之无比。而又眉弯春柳，舒扬而宛转芬芳，面若秋蟾，皎洁而光明晃曜。有如斯之德行，好对维摩，且尔许多威名，堪过丈室。况以居士见染缠疴，久语而上算，不任对论，多应亏汝。勿生辞退，便仰前行。倾大众而速别庵园，逞威仪而早过方丈。龙神尽教引路，一伴同行，人天总去相随，两边围绕。到彼见于居士，申达慈父之言。道吾忧念情深，故遣我来相问。”

经过艺人加工，其情节比原经更加丰富生动。

《妙法莲华经》是大乘佛教的重要经典。该经现存三个译本：西晋竺法护译的10卷本，名《正法华经》；后秦鸠摩罗什翻译7卷本，名《妙法莲华经》；隋阇那崛多译的7卷本，名《添品妙法莲华经》。它也被许多佛教宣传家改编成通俗讲经文，现存有P．2305；P．2133；俄藏Φ－365（正、背两面）《妙法莲华经讲经文》。其中，P．2305等讲经文应是鸠摩罗什译的《妙法莲华经》卷四《提婆达多品》的演绎，其故事是，某国王有感于人生短暂，生死无常，遂舍弃王位，放弃荣华，随仙人来雪山修行。他以高贵的身份殷勤侍奉仙人，上山采果，下河取水，千年不倦。仙人见其心诚为他讲说《妙法莲华经》。原经是：

击鼓宣令，四方求法：“谁能为我，说大乘者，吾当终生，供给走使。”时有仙人，来白王言：“我有大乘，名《妙法华经》，若不违我，当为宣说。”王闻仙言，欢喜踊跃。即随仙人，供给所须，采果汲水，拾薪设食，乃至以身，而为床座，身心无倦。于时奉事，经于千载，为于法故，精勤给侍，令无所乏。尔时世尊，欲重宣此义，而说偈言：我念过去劫，为求大法故，虽作世国王，不贪五欲乐。椎钟告四方：“谁有大法者，若为我解说，身当为奴仆。”时有阿私仙，来白于大王：“我有微妙法，世间所稀有，若能修行者，吾当为汝说。”时王闻仙言，心生大喜悦。即便随仙人，供给于所须，采薪及果瓜，随时恭敬与。情存妙法故，身心无懈倦。

讲经文对原经逐句进行形象化的解说。比如，经中：时有仙人，来白王言：“我有大乘，名《妙法华经》，若不违我，当为宣说”，讲经文则为：

仙人来也，问于大王：

仙人常居山里，高闲无比。风吹丛竹兮韵合宫商，鹤笑古松兮声合角徵。队队野猿，潺潺流水。有心永住林泉，无意暂遨帝里。忽闻空中人言，又见庵前云起。思量兮未会来由，发言兮问其所以。空中告言，别无意旨。缘有个大国轮王求法愿抛生死。仙人幸有《莲经》，何不摄为弟子？大王兮要礼仙人，仙人兮收来驱使。

自居山内学修行，不省因循入帝京。

无事庵中唯念佛，有时林下只持经。

双双瑞鹤添香印，两两灵禽注水瓶。

只有仙人修至业，神祈尊奉各丁宁。

于一日，感祥祯，忽向庵前瑞气生。

道有国王求妙法，虔心启告审分明。

仙人问大王：

当日仙人离于山野，诣王城兮只蹑彩云，往龙楼兮岂凭鹤驾。不作威仪，不要侍者，独自腾空，来于阕下，便问王言，肺怀请写：“人伦兮宝位尊高，富贵兮因何割舍。”

仙人欲拟入皇京，一队祥云捧足行。

贤圣空中弹指送，天人路上送花迎。

时未久，到王宫，宫里当时瑞气浓。

仙见大王心喜悦，王闻仙到意虔恭。

有何意，舍荣华，刚要求闻《妙法花》！

未审大王缘甚事？心中斗不恋娇奢。

……

P．3093《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经讲经文》此作据经文演绎。作品叙述弥勒于波罗奈国出生12年后的二月十五日，上升兜率天，于天宫常说不退转地法轮之行。讲经文比原经叙述更加生动形象。比如，作品描写弥勒升天的情景写道：

既辞人世，欲往天宫，乃现神色，便升空里。云生足下，雾拥身边。风摇七宝之冠，香惹六铢之服。见月轮之咫尺，睹世界而微茫。仙乐隐隐以引前，天女依依而送。一道光明可畏：弥勒当时既显通，一弹指顷便生空。祥云似箭横银汉，瑞气如星度月宫。仙女千群乘彩雾，龙神万队散香风。未容本国商量次，便到天边内院中。

北京河字12号；俄藏Φ－1470；P．2418《父母恩重讲经文》敷衍《佛说父母恩重经》（P．3919）作品主要描述父母养育儿女的种种艰辛，特别是母亲十月怀胎，三年哺乳，回干就湿，咽苦吐甘，男女长成，婚嫁宦学，母心不忘，子病母忧，真可谓情深厚似海，恩重如山。作品也斥责了一些儿女的不孝行为。

S．5511；S．4398；P．4524；P．4250《降魔变文》据《贤愚经》卷一○《须达起精舍品第四十一》改编。作品讲述的故事是，舍卫国宰相须达皈依佛法，铺金买园以为释迦牟尼布道之所，从而感动了太子祗陀，以致引起如来弟子舍利佛与外道六师斗法，六师失败。斗法场面及情节十分生动颇有戏剧性。P．2133《金刚般若经波罗蜜讲经文》根据鸠摩罗什翻译《金刚般若经波罗蜜经》演绎而成。P．2931、P．2955、P．2122、P．3210《佛说阿弥陀讲经文》根据鸠摩罗什翻译《佛说阿弥陀经》演绎而成。《佛说阿弥陀经》也称《无量寿》，或译为《赞净土经》。《佛说阿弥陀讲经文》铺叙西方乐土的种种瑞相，以引起佛门弟子的神往和膜拜，它是艺人对佛经的通俗改编。