就颂的文体属性来说，它原为《诗经》六义之一，汉时向郊庙歌辞与专体颂作分化，又充分借鉴汉赋的布局构思以及笔法，呈现赋颂互渗混称的面貌。这种情况到魏晋时期有所改变，^[52]尽管魏晋士人辨体意识增强，在创作实践中颂仍然保留了许多赋的特征，如颂辞前冠序，颂辞临了有乱辞，虽以四言整饬的古颂风格为上，但散言长句的颂作也多可见。另外，有些魏晋赋作在内容表现方面与颂并无区别。如王廙在司马睿登基之际作《中兴赋》，他为司马睿姨弟，自幼受到后者的照顾，所以序中说:“昔司马相如不得睹封禅之事，慷慨发愤，况臣情则骨肉，服膺圣化哉!……献《中兴赋》一篇。虽未足以宣扬盛美，亦是诗人嗟叹咏歌之义也。”他以祥瑞之意歌颂东晋中兴说:“又臣昔尝侍于先后，说陛下诞育之日，光明映室，白毫生于额之左，相者谓当王有四海。又臣以壬申岁见用为鄱阳内史，七月，四星聚于牵牛。又臣郡有枯樟更生。及臣后还京都，陛下见臣白兔，命臣作赋。时琅邪郡又献甘露，陛下命臣尝之。又骠骑将军导向臣说晋陵有金铎之瑞，郭璞云必致中兴。璞之爻筮，虽京房、管辂不过也。明天之历数在陛下矣。”^[53]可见，《中兴赋》易名为《中兴颂》亦未尝不可。因此，从创作实际出发，将颂作纳入辞赋范畴中来，有助于认识两汉赋颂从互渗到分立的历史进程，也利于更全面了解魏晋辞赋创作的整体风貌和特点。

魏晋颂上承东汉中期以降颂的创作题材扩大化、多元化的趋势，下对南北朝颂的创作也有影响。一方面，颂作为庙堂文学的典型样式渐向古颂四言整饬、文句典雅的审美特征回归，这以汉末蔡邕《胡广黄琼颂》、《祖德颂》、《五灵颂》、黄香《天子冠颂》、魏王粲《太庙颂》、吴薛综《麒麟颂》、《凤颂》、晋傅咸《皇太子释奠颂》、北魏高允《南巡颂》、《北伐颂》、北齐申嗣邕《陇东王感孝颂》、北周万纽于瑾《华岳颂》等为代表；另一方面，颂渐趋平民化、生活化、内心化，其较大的转变即是与墓文的结合，生活气息较浓的咏物小品颂也纷纷涌现，如桓帝时人王升《司隶校尉杨孟文石门颂》、《武都太守李翕西狭颂》、《汉故谷城长荡阴令张君表颂》、晋刘伶《酒德颂》、王赞《梨树颂》、史援《后汉史君颂》、傅统妻《芍药花颂》、《菊花颂》、北魏高允《征士颂》等。刘伶《酒德颂》以调笑笔调为自己嗜酒放达辩护，已全无颂应有的庄严气味；傅统妻《芍药花颂》、《菊花颂》则上承《九章·橘颂》的咏物传统，赋予颂典雅之外的清新自然之义；高允《征士颂序》称:“昔岁同征，零落将尽，感逝怀人，作《征士颂》。……夫颂者，美盛德之形容，亦可以长言寄意。不为文二十年矣，然事切于心，岂可默乎?遂为之颂。”^[54]因为高允经历了崔浩文祸，同朝僚友蒙难者甚多，其所举三十五人尚非其全数，其二十年不为文，足见畏祸之深，郁悒之切。此篇挖掘出颂“长言寄意”的特质，可谓别开生面，赋予颂新的时代内涵。

相对汉颂的赋化特点，魏晋颂呈现出诗化特征，一为上述提到的向先秦颂的四言化转变，除了魏晋复古观念趋盛外，汉大赋渐衰，颂体因之简约化也是重要原因；再则是继承汉代郊庙颂诗，在形式上均以四言为主，从而使两者区别度较低，同时还在内容上融合五言诗的情感特质与拟物技巧，充分发扬儒家顺美圣治、敦化风俗的文艺观念。这种观念自然也是对汉颂一贯宗旨的继承，如东汉安帝东巡，马融上《东巡颂》，其序称:“延光三年，车驾巡狩岱宗，郡或上凤皇集，诏书颇有不纳之意。融本以赞述为官，遂上《东巡颂》，言虽有瑞应，上犹疑而不然，以将顺其美。”^[55]这种顺美的政治文学心态，在魏晋乃至以后的历史时期也基本得到了保持和衍传。当然，东汉以来赋颂分体进一步明确，颂、谏功能日见分离也是魏晋颂更多表现出顺美特征的原因。

因为魏晋颂与颂诗形式相似，思想内涵及艺术特征相近，故先对魏晋颂诗加以评介。魏晋颂诗分郊庙颂、述祖颂、咏物颂等类型，沿袭《橘颂》及汉代颂诗的创作，多有宣扬政教、宗法、仁德等儒学蕴涵。《文心雕龙·明诗篇》说:“汉初四言，韦孟首唱，匡谏之义，继轨周人。”^[56]这说明汉初诗仍然以《诗经》四言为主，儒学思想在诗中有明显的渗透与体现。汉初的诗作者多为儒学学者，如韦孟即是其例。其《讽谏诗》、《在邹诗》两首尚存，前为讽谏楚元王之孙刘戊所作，后则为讽谏不从弃官家居所作。^[57]两首诗完全袭用《诗》的四言样式，虽未知是否出于有意分章，但章旨明确，层次井然，其思想主旨也是发挥讽谏功能的诗教观念。如《在邹诗》云:“微微老夫，咨既迁绝。洋洋仲尼，视我遗烈。济济邹鲁，礼义唯恭。诵习弦歌，于异他邦。我虽鄙耇，心其好而。我徒侃尔，乐亦在而。”^[58]一般来说，颂扬孔子与邹鲁礼乐文化的情况往往出现在儒家学派诸子散文中，而且多以“引《诗》＋说《诗》”的情况出现，其着眼点重在阐发《诗》的伦理教化内涵，而极少关注其中的情感意蕴。韦孟《在邹诗》侧重回顾与抒情，多哀婉感伤之气，恰好表明在汉初《诗经》尚未经学化之前，它的教化功能与抒情功能均得到创作者的重视，这正与先秦诗以言志的原初精神一脉相承。等到儒学进入经学时代，《诗经》的政治教化功能被空前强化，士人多将之作为典故和辞藻的渊薮，诗以言志中对情感抒发的应有之义则往往被忽略了。如韦孟六世孙韦玄成亦仿《在邹诗》、《讽谏诗》作《自劾诗》两首，但辞句典雅而情韵不彰，班固所说“守成持重不及父贤，而文采过之”，^[59]就是这种情况的突出体现。

魏晋郊庙颂诗、述祖颂诗等基本沿袭两汉既成风格，变创之处不多。如晋天地郊明堂歌《夕牲歌》说:“皇矣有晋，时迈其德。受终于天，光济万国。万国既光，神定厥祥。虔于郊祀，只事上皇。只事上皇，百福是臻。巍巍祖考，克配彼天。嘉牲匪歆，德馨惟飨。受天之祚，神化四方。”^[60]就对晋代开国承运与司马炎崇礼修典的政绩大加颂扬。魏晋时期的郊庙颂诗大致保持了类似的赞颂口吻及表述模式，其古雅而顺美的单调风貌决定了它们的艺术水准难以臻于上乘。述祖颂诗方面，可以陶渊明《命子诗》为代表。其首云宗祖荣耀:“悠悠我祖，爰自陶唐。邈为虞宾，历世重光。御文勤夏，豕韦翼商。穆穆司徒，厥族以昌。”又继述战国、汉代、晋代的情况，尤其对曾祖陶侃的功业大书特书，最后陶渊明又写到自己对子嗣企盼到得子后寄予厚望的心态。他说:“嗟余寡陋，瞻望弗及。顾惭华鬓，负影只立。三千之罪，无后为急。我诚念哉，呱闻尔泣。”他希望通过给孩子以美好的名字，预示其光明的前景说:“卜云嘉日，占亦良时。名汝曰俨，字汝求思。温恭朝夕，念兹在兹。尚想孔伋，庶其企而。”其命名体现了《礼记·曲礼上》“毋不敬，俨若思”的用意，又将孔伋作为他的人格榜样，充满浓厚的期许之意。当然这里也体现出对韦弦成述祖诗的继承，王叔岷注引汤汉注说:“韦弦成诗:谁谓华高?企其齐而。谁谓德难?厉其庶而。”就指出了这一点。陶渊明不愿陶俨像自己一样碌碌无为说:“既见其生，实欲其可。人亦有言，斯情无假。”并希望他能“夙兴夜寐，愿尔斯才”。陶渊明自然也知道一厢情愿到成为现实的难度，因此又以“尔之不才，亦已焉哉”，流露出无奈的解嘲之意。^[61]相对汉代述祖诗而言，陶渊明《命子诗》同样倡扬了家族荣耀，但却不执著于儒家建功立业的价值期许，诗风也更趋平淡浅近。

当然，魏晋郊庙颂诗除四言外，还有三言、五言、六言等情况。《晋书·乐志上》载:“至泰始五年，尚书奏，使太仆傅玄、中书监荀勗、黄门侍郎张华各造正旦行礼及王公上寿酒、食举乐歌诗。……又以魏氏歌诗或二言，或三言，或四言，或五言，与古诗不类……故勗造晋歌皆为四言，惟《王公上寿酒》一篇为三言、五言焉。张华以为‘魏上寿、食举诗及汉氏所施用，其文句长短不齐，未皆合古。盖以依咏弦节，本有因循，而识乐知音，足以制声度曲，法用率非凡近之所能改。二代三京，袭而不变。虽诗章辞异，废兴随时，至其韵逗留曲折，皆系于旧，有由然也。是以一皆因就，不敢有所改易。’”^[62]由上可知，魏晋的嘉礼颂诗一方面因循汉代体式，句式字数多少不拘；另一方面则适应度律制曲的需要，在句式方面也不尽为四言。当然，由于模仿先秦古颂和汉代颂诗的程度不同，魏晋颂诗纯为四言者有之，纯为三言者有之，纯为五言者有之，各种句式混融的亦有之，体现出较为丰富的面貌。如《晋四厢乐歌》之《食举东西厢乐诗》就杂用三言、四言、五言等情况，其云:“济济朝位，言观其光。仪序既以时，礼文焕以彰。……上下咸雍，崇多仪，繁礼容，舞盛德，歌九功，扬芳烈，播休踪。……臻太康，申繁祉。胤无疆，本枝百世，继绪言不忘。继绪不忘，休有烈光。永言配命，惟晋之祥。……反素朴，怀庶方。干戚舞阶庭，疏狄悦遐荒。扶南假重译，肃慎袭衣裳。云覆雨施，德洽无疆。旁作穆穆，仁化翔。”^[63]作为组诗，其中的每一小节多呈现句式统一的情况，但上引内容均为一节之内句式杂错的表现，足见魏晋郊庙颂诗的句式多样。

作为魏晋颂来说，它与颂诗在题材选取、句式排布、辞采风格、风教内涵等方面多有叠合之处，如王夫之《古诗评选》卷二说:“两晋文人，四言繁有。束、傅、夏侯，殆为《三百篇》之王莽，入隐拾秀，神腴而韵远者，清河而已。既不貌取列风，亦不偏资二雅，以风入雅，雅而不疲；以雅得风，风亦不佻。字里之合有方，而言外之思尤远。”^[64]在王夫之看来，陆云的四言诗、颂兼资风雅，内有典据，外有神思，实为两晋文人典范。不管陆云是否当得起如此的高誉，王夫之至少指出了两晋四言颂诗对《诗经》的继承和创新的价值，理应得到重视。当然魏晋颂与颂诗之间的区别也十分明显。前已提到，魏晋颂虽然渐与赋体分离，但仍保留了诸如小序、乱辞等共同特征；魏晋颂以四言为主，也杂有散句在内，它们的错落排列不像颂诗一样壁垒分明，更显自由灵活；另外，有些颂仍带有两汉大赋的气势，其摛采宏衍、铺排言事的手法，与颂诗强调古雅庄严有较大差异。最重要的一点，魏晋颂脱离了音乐性的要求与限制，与颂诗能够合乐演唱不同。

魏晋颂多以顺美为能事，这又是儒家祥瑞意识的表现。祥瑞意识是天人合一思想观念的衍生物，其以上天征象与人间政治相联结，经过汉代谶纬哲学的政治化、神圣化演绎，更使之成为文学表现的固定题材和模式。前述魏晋颂诗中就多以天佑名义开场，继而对当世王祚运命、政绩勋业、君主盛德展开歌颂，顺应天道、开济升平始终是其着眼点，魏晋颂也是如此。关于魏晋士人的祥瑞意识，可以高堂隆《告瑞玺议》为例。他认为，对于天降瑞玺这样的事件，不但要朝野献颂，还要告知宗庙，而且具体操作要符合礼制规程。^[65]显然，颂美意识及颂文本身植根于典训仪礼的规范，带有极强的政治色彩。另外，高堂隆还有针对瑞玺的祝文一篇曰:“于惟往者，神灵吐耀。天球玉玺，见于宗庙之宫。今则西岳之精神，天意重出瑞玺王国之域，实为皇天后土明报皇高、曾祖、武文之德，德祚洋溢，光润万国。”^[66]其赋予瑞玺浓厚的神圣意味，也贯彻了以天意之名颂扬帝德的宗旨。基于这种认识，魏晋期间以祥瑞为题材的颂作甚多，如薛综《麒麟颂》、《凤颂》、《驺虞颂》、《白鹿颂》、《赤乌颂》、《白乌颂》，何晏《瑞颂》、挚虞《连理颂》等均可为代表。当然，祥瑞意识在魏晋赋中也有非常突出的表现，颂美同样是此类赋作的主调，不过其句式不限于四言，两者在形式上的分别还是较为明显的。

魏晋颂的儒学特色，还在于润色鸿业、恢弘德教的政治动机非常明显，它们的撰制往往与当局稳固政权的需要密切相关。如《晋书·挚虞传》载:“时天子留心政道，又吴寇新平，天下乂安，上《太康颂》以美晋德。”颂曰:“明明上帝，临下有赫。……抚定朝鲜，奄征韩、貊。文既应期，席卷梁、益。元憝委命，九夷重译。邛、冉、哀牢，是焉底绩。我皇之登，二国既平。靡适不怀，以育群生。……洋洋四海，率礼和乐。穆穆宫庙，歌雍咏铄。光天之下，莫匪帝略。”^[67]上述描述了平定蜀汉、辽东、东吴一统天下的过程，歌颂了司马氏的赫赫武功。其纪事详明、脉络清晰，充分继承了东汉巡狩颂的叙述笔法，只是基本采用四言，更显典重整饬。与之相似，张载《平吴颂序》称:“闻之前志，尧有丹水之阵，舜有三苗之诛，此圣帝明王，平暴静乱，未有不用兵而制之也。夫大上成功，非颂不显；情动于中，非言不彰。猃狁既攘，出车以兴；淮夷既平，江汉用作:斯故先典之明志，不刊之美事，乌可阙欤?遂作颂。”^[68]张载以尧、舜用兵为喻，对晋代统一四方的业绩进行颂美，既体现出自觉性，又显露出依附性。张载还有《元康颂》云“开元建号，班德布化”，^[69]正与《平吴颂》同出一辙。此外，像左芬《武帝纳皇后颂》、《杨皇后登祚颂》、《德柔颂》、《神武颂》、傅嘏《皇初颂》、傅玄《魏德颂》等，均以君主、皇后为赞颂对象，其中的政治内涵也是不言而喻的。(www.daowen.com)

东汉以来，颂的世俗化倾向加剧，再加上文人对政权及世俗固有的依附性和随顺性，颂作谄谀的弊端也越发明显。如蔡邕素以碑铭赋颂闻名，但仍有叹曰:“吾为人作铭，未尝不有惭容，惟为郭有道碑颂无愧耳。”^[70]可知，颂之不实由来已久，魏晋颂亦不能幸免。魏晋赋颂的分工进一步明确，颂所起不到的讽谏之责一般在赋这里有所体现，因此只有将两者合而观之，才能体现文士本人的真实心态。以傅咸为例，其《皇太子释奠颂》云:“神而明之，夫岂发蒙?谦以制礼，靡事不恭。乃修嘉荐，于国之雍。敬享先师，以畴圣功。……济济儒生，侁侁胄子。清洒于觞，匪宴斯喜。欣道之弘，自今以始。”他对皇太子亲执释奠之礼的崇儒之举深致赞美之词。另外，他还在《桑树赋》说:“惟皇晋之基命，爰于斯而发祥。从皇储于斯馆，物无改于平生。心恻切以兴思，思有感于圣明。”对太子极力颂扬的同时，又以梧桐与桑树为例表达了对晋代国运的良好期冀。然而需要指出的是，傅咸上述颂美之作均不涉及对现实的揭示。他任太子洗马期间，天道恰恰未如他所说的那样昌明。其《喜雨赋序》说:“泰始九年，自春不雨，以涉夏节，草木共然。……余以太子洗马兼司徒请雨，百辟莅事，三朝而大雨降，退作斯赋。”^[71]然而，连续不绝的降雨转而又形成涝灾，其《患雨赋》说:“夫何远寓之多怀兮，患霖雨之有经。自流炎以迄今兮，历九旬而无宁。……将收雷之要月，弃嘉谷于已成。前渴焉而不降，后患之而弗晴。惟二义之神化，奚水旱之有并?汤亢阳于七载兮，尧洪泛乎九龄。天道且犹若兹，况人事之不平!”^[72]可见，他对天道的批判显然要比颂中的赞美真实的多。

再如缪袭《青龙赋》作于青龙元年(233)，是年正月青龙见于郏地摩陂井，并改后者名为龙陂。此赋说:“盖青龙者，火辰之精，木官之瑞。”还体现出五行与灾祥并联的东汉习气。其对青龙有具体描写:“敷华耀之珍体，耀文采以陆离。……观夫仙龙之为形也，盖鸿洞轮硕，丰盈修长。容姿温润，蜲蜿成章。繁蛇虬蟉，不可度量。远而视之，似朝日之阳；迩而察之，象列缺之光。……或蒙翠岱，或类流星。或如虹蜺之垂耀，或似红兰之芳荣。焕璘彬之瑰异，实皇家之休灵。”^[73]它将青龙的样貌进行了细致的勾画，与历来多出于想像和夸饰不同。赋中骈对手法趋于工稳，远近视角切换自如，色调明亮，譬喻繁富，最后以“奉阳春而介福，赉乃国以嘉祯”作结，表达了对国运昌隆的祝愿。与之同作的尚有刘劭《龙瑞赋》，它着重发掘了青龙所代表的政治寓意说:“灵威统方，句芒司辰。阳升九四，或跃于渊。有蜿之龙，来游郊甸。应节合义，象德效仁。……信应龙之道扬，将天飞于泰清。”^[74]它显用《周易·乾卦》九四“或跃在渊，无咎”、隐用九二“见龙在田，利见大人”、九五“飞龙在天，利见大人”的卦意，表达了“君子进德修业，欲及时也”、“天下文明”、“乃位乎天德”的主题。缪袭《许昌宫赋序》说:“是岁(按，太和六年)甘露降，黄龙见，海内有克捷之师，方内有农穰之庆。农有余粟，女有余布，选秋来享，殊俗内附，穆乎有太平之风。”^[75]序言前面还赞颂了曹叡亲执藉田一事，又将甘露、青龙等祥瑞事件结合起来作为曹叡广建德业的表现，虽然此赋已佚，但也可以看出其颂上的基调。另外，景初元年(237)山茌县发现黄龙，刘劭有《嘉瑞赋》云:“皓雉呈其洁质，素威效其人形。白兔扬其翰耀，黄龙耀其神精。”^[76]更是对明帝时期祥瑞景象加以总结性歌颂。不过，赋中“承灵祚而建基，垂遐福于亿龄。超三五而无俦，与泰初乎齐声”句，^[77]更多表达的是一种应景颂美的狂热，而不足为据。如高贵乡公正元元年(254)十月有黄龙见于邺下井中，甘露元年(256)正月青龙见于轵县井中，同年五月见青龙于元城县界井中，甘露三年(258)青龙、黄龙、相继见于顿丘、冠军、阳夏等县界井中，次年有两条黄龙见于宁陵县界井中。对于上述景象，曹髦已没有了感奋之情，《汉晋春秋》载:“是时龙仍见，咸以为吉祥。帝曰:‘龙者，君德也。上不在天，下不在田，而数屈于井，非嘉兆也。’仍作《潜龙》之诗以自讽，司马文王见而恶之。”^[78]曹髦的《潜龙》之诗已佚，而他以《周易·乾卦》初九“潜龙毋用”的卦意自拟的心态则清晰可见。相同的瑞景，却因时局的转变得到相反的阐释，由此也可见祥瑞颂本身的虚假性质了。

魏晋颂除了歌颂政治题材，还对孔教仪礼多有赞美，如曹植《孔子庙颂》、《学宫颂》、《社颂》、孙楚《尼父颂》、潘尼《释奠颂》、李通《谯周颂》、温峤《释奠颂》、挚虞《释奠颂》等。以挚虞《释奠颂》为例，其云:“如彼泉流，不盈不运。讲业既终，礼师释奠。升觞折俎，上下惟宴。邕邕其来，肃肃其见。”^[79]基本代表了此类颂作的风格面貌。另外，宣扬祖上恩德的述祖颂也属于上述范围。庾峻《祖德颂》说:“思文我祖，降兹岳灵。绵绵之迹，时惟初生。天难忱斯，骏命靡常。世祚中衰，官族消亡。念昔底绩，惟乃旧章。烈祖勤止，其德允荒。汉后不辟，公族剥乱。难起萧墙，政由竖官。监彼天眚，我不干时。纵德遗宠，显志遁思。均乐公侯，逸豫无期。烈祖底戒，营兹垣墉。曾孙笃之，永世攸同。”^[80]庾峻赞颂先祖在汉末“纵德遗宠，显志遁思”的高洁品质，其叙述模式沿袭《诗经·大雅·公刘》及韦孟述祖之诗，但宣扬的已为修德避世的人生信念，体现出魏晋乱世中的精神追求。

在魏晋玄儒交融的思想背景下，儒家子学化，孔子往往也与老庄等诸子并列，颂作本身体现出玄化特征。如陆云《与兄平原书》说:“疏成高作未得去，省《登遐传》，因作《登遐颂》，须臾便成，视之复谓可行，今并送之，尚未定刊，及此信，今更有何所损益?后八人了无事，合会之才得二篇耳。索度是滛鬼，无缘在此中，故不可作颂。愁邑忽欲复作文，欲定前，于用功夫大小文随了，为以解愁作文。”又“云再拜:诲颂，兄乃以为佳，甚以自慰。文章当贵经纬，如谓后颂语如漂漂，故谓如小胜耳。”^[81]可知，陆云《登遐颂》以陆机《登遐传》为蓝本，所颂之人有郊间人、王子乔、玄洛、孔仲尼、九疑仙人、大胜山上女、李少君、梅福招、左元放、刘根、黄伯严、费长房、何女子、焦生、鲜卑务尘、韩众、夷门子、林阳子、任作子等。《登遐颂序》说:“夫死生存亡，二理之已然者也。而世有神仙登遐之言，千岁不死之寿，其详固难得而精矣。列仙之道，作者既集，而登遐未有焉。庄周有言:‘我试妄言之，子试妄听之。’彼之有无，盖难以理求；我之妄听，顾可以言寄之，遂为颂云尔。”^[82]可见，陆云《登遐颂》以道家为精神主旨。其中《孔尼子颂》说:“孔丘大圣，配天弘道。风扇玄流，思探神宝。明发怀周，兴言谟老。灵魄有行，言观苍昊。清歌先试，丹书有造。”^[83]在陆云笔下，孔子显然也被仙道化了。

另外，佛学与儒学意识的斗争在魏晋颂中也多有体现。如《晋书·蔡谟传》载:“彭城王绂上言，乐贤堂有先帝手画佛象，经历寇难，而此堂犹存，宜敕作颂。帝下其议。谟曰:‘佛者，夷狄之俗，非经典之制。先帝量同天地，多才多艺，聊因临时而画此象，至于雅好佛道，所未承闻也。盗贼奔突，王都隳败，而此堂塊然独存，斯诚神灵保祚之征，然未是大晋盛德之形容，歌颂之所先也。人臣睹物兴义，私作赋颂可也。今欲发王命，敕史官，上称先帝好佛之志，下为夷狄作一象之颂，于义有疑焉。’于是遂寝。”^[84]可知，是否为佛像及乐贤堂作颂成为廷争的焦点，此事又折射出彭城王司马绂与蔡谟分别代表的佛家与儒家两派的对立。在蔡谟看来，颂本身具有“大晋盛德之形容”的性质，不可不分对象以官方名义进行赞颂。司马绂的主张未得到认可，也凸显出东晋官方对儒学的重视程度。尽管这样，还是不能阻止佞佛者私下的歌颂，如庾阐就作有《乐贤堂颂》。其佚序有“肃祖明皇帝雅好佛道，手摹灵像”句，知正为歌颂佛像而作。其颂说:“灵图表像，平敷玉润。游虬一壑，栖鸾一丛。川澄华沼，树拂椅桐。林有晨风，翮有西雍。高观回雪，疏猋绮窗。洋洋帝猷，恢恢天造。思乐云基，克配祖考。仰瞻昆丘，俯怀明圣。玄珠虽朗，离人莫映。清风徘徊，微言绝咏。有邈高构，永廓灵命。”^[85]此颂对画中佛像的姿容、乐贤堂周遭的自然景物，都进行了细致入微的刻画，并借画像对先帝加以缅怀，亦间接地与蔡谟“人臣睹物兴义”的主张相合。

魏晋颂还多以历史人物作为赞颂的对象，借以弘扬其高洁、忠义等品质。东晋史援《后汉使君颂》说:“为政以德，察狱以情。化俗草偃，溪谷风清。金相玉质，不陨厥名。处溢不骄，居劳不惮。视险如夷，忘身逐叛。颂美鲁，青蒲安汉。……孝以奉亲，忠惟卫主。……策赏庙堂，书勋王府。功成弗居，名立不取。”^[86]此颂以《鲁颂·》为范本，赞美了汉使君平定动乱、促成东汉立国而功成不居的品节。李充作有《九贤颂》，分别赞颂“玄览洞照，慧心秀朗”的郭泰、“懿矣太丘，惟德之纪”的陈寔、“令迹凤翔，清尘龙飞”的华歆、“笼罩宇宙，高蹈玄辙”的嵇康等，其中还提到管宁说:“管生含道，养志颐神。抱璞秉和，履稚依仁。”^[87]可以说，他尽管推崇玄风，还是肯定了管宁独守儒术的品格。陆云以刘邦为颂主作《盛德颂》，此颂采取奏疏形式，颇具新意。其称:“余行经泗水，高帝昔为亭长于此。瞻望山川，意有慨然，遂奏章以通情焉，并为之颂云尔。晋太子舍人粪土臣云稽首再拜上书皇帝陛下，臣云顿首死罪。……臣以鄙倍，文武无施。忝宠本朝，承乏下位。而臣遘愍，自西徂东，行迈攸止，路经泗水。伏见史臣班固，撰录圣功，窃承陛下扶桑始照，天晖未融之日，尝临御此川，于是即命舟人，弭楫水。瞻仰山川，旧物不替。永惟圣辉，罔识所凭。……谨住水滨，拜章陈愚，臣云诚惶诚恐顿首顿首、死罪死罪!臣稽首以闻。臣云言:臣闻歌咏所以宣成功之烈，诗颂所以美盛德之容。是以闻其声则重华之道弥新，存其操则文王之容可睹。永惟陛下圣德丰化，比隆前代。元勋茂功，超踪在昔。故诗歌之所依咏，金石之所揄扬者也。臣谨上《盛德颂》一篇，虽不足以仰度天高，伏测地厚，实献狂夫区区之情，臣云云云。晋太子舍人臣陆云上。”^[88]陆云仍然秉持“歌咏所以宣成功之烈，诗颂所以美盛德之容”的宗旨，颂中大量谦卑的自称，显见对奏疏手法的模仿，在魏晋颂中可谓独树一帜。

朱熹说:“曹、刘、沈、谢之诗，又那得一篇如《鹿鸣》、《四牡》、《大明》、《文王》、《关雎》、《鹊巢》?亦有学为四句古诗者，但多称颂之词，言皆过实，不足取信。”^[89]尽管朱熹对魏晋四言诗颂言过其实之处提出批评，但其思想艺术特色也不容抹煞。魏晋颂介于诗赋之间的文体性质，使之既有四言诗的典雅庄重，又不失汉赋铺陈叙事的容量；另外，魏晋颂较为明确的承担了诗教顺美的功能，具有鲜明的政治性、功利性的特点，也难免暴露谀颂的弊端，只有结合与之相关的诗赋作品才能更清楚全面的对颂作作者的真实心态做出评价。当然，在魏晋玄风盛行的思想文化背景中，颂的对象也超出了儒学诗教的范围，如曹植《玄俗颂》、牵秀《黄帝颂》、《老子颂》、《彭祖颂》、《王乔赤松颂》、潘岳《许由颂》等，都是宣扬老庄及仙道观念的作品。尽管如此，魏晋颂所发挥“美盛德之形容”的功用还是未变的。