《周易》经过孔子编订，逐步被纳入儒学的阐释体系。《礼记·经解》载孔子说:“入其国，其教可知也。……絜静精微，《易》教也。……絜静精微而不贼，则深于《易》者也。”^[1]郭店楚竹简《六德》说:“故夫夫、妇妇、父父、子子、君君、臣臣，六者各行其职，而岳夸亡由作也。……观诸《易》、《春秋》，则亦在矣。”《语丛》一说:“《易》，所以会天道、人道也。”^[2]以上可知，《周易》在先秦时期就已被儒家看作反映风教、会通天人之道的经典。汉代则变本加厉，更加凸显《周易》的儒学伦理、治政内涵。魏晋时期治《易》者不少，诸如姚信、蜀才、虞翻、翟元、王肃、董遇、何晏、锺繇、刘邠、荀辉、荀融、孙炎、阮籍、阮浑、阮咸、嵇康、锺会、王弼、李、向秀、秦宓、管辂、谯周、陈寿、陆抗、高堂隆、邹湛、薛贞、王廙、裴秀、应贞、皇甫谧、袁准、庾运、李充、李颙、王宏、张辉、邢融、裴藻、许适、杨藻、范宣、顾夷、卫瓘、杜育、栾肇、荀、郭璞、刘兆、张轨、徐邈、杨乂、李轨、谢万、韩康伯、杨瓒、萧乂、袁悦之、桓玄、黄颖、干宝、张璠、殷融、宋岱、沈熊，等等。^[3]上述诸家均有易学著述，其中也不乏嵇康、阮籍、向秀、何晏、应贞、郭璞、干宝、李充、桓玄等能文之士，至于虽无易学著作而深受《周易》影响的作家更是不在少数，甚或有些作品不乏儒化意蕴，如姚信“文章之俊美舒畅，不下于建安七子与竹林七贤，其崇儒敦道、笃行仁义之辉光，则琼乎不可尚矣!”^[4]不过，魏晋易学毕竟逐渐脱离谶纬经学体系下象数易学的范畴向义理易学迈进，此间《周易》和其他儒家经典一样，自身的儒学政教内涵大为削弱，作为学术文本和文学范本的价值却凸现出来。当然，《周易》作为魏晋“三玄”之一，在与老庄及佛学融汇生发的过程中早已不是先秦两汉儒学知识体系下易学的原貌，《周易》所蕴含的儒学文艺观也渐由先秦两汉阶段强调有益治道的功能论向个体修养论及符合文学本位的创作论、修辞论复归。以下即着重从《周易》所包含的儒学价值观、文艺观的层面探讨其对魏晋诗坛产生深远影响。

一、《周易》修养论对魏晋诗人人格的影响

《周易》对魏晋诗人人格的影响至少表现为三方面:

首先，彰显批判矫伪时俗的入世精神。嵇康《家诫》说“若临朝让官，临义让生，若孔文举求代兄死，此忠臣烈士之节”，又“或时逼迫，强与我共说，若其言邪险，则当正色以道义正之，何者?君子不容伪薄之言故也”。^[5]可知，嵇康尽管以庄老之学为宗，但在潜意识中又体现出《周易·文言传》“修辞立其诚”、《大过卦》“君子以独立不惧，遁世无闷”的立身之道。晋惠帝时贾后专政，张华《女史箴》采用四言诗体始终贯彻《周易·序卦》“有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣”的人伦原则，要求贾后遵从《周易·坤卦》宣扬的“坤至柔而动也刚”、《家人卦》“女正位乎内”的“妻道”；成公绥《中宫诗》也说:“天地不独立，造化由阴阳。乾坤垂覆载，日月耀重光。治国先家道，立教起闺房。……《关雎》思贤妃，此言安可忘。”^[6]其中也不难看出，他结合《周易》与《关雎序》的女德标准加以谏政的倾向。东晋立国之初郭璞上《省刑疏》说:“《坎》为法象，刑狱所丽，变‘坎’加‘离’，厥象不烛。以义推之，皆为刑狱殷繁，理者有壅滥。”^[7]他借卦象来讽谏司马睿轻刑慎罚、推行仁政，正继承了汉代谶纬易学的批判意识和用世精神。

其次，发扬惜时进取、建立功业的价值观。曹植在《薤露行》中说:“天地无穷极，阴阳转相因。人居一世间，忽若风吹尘。愿得展功勤，输力于明君。”^[8]就以《周易》阴阳变迁时不我待，深感功业未建的忧虑。陆机《五等诸侯论》说:“知其为人不如厚己，利物不如图身；故《易》曰:‘说以使民，民忘其劳。’孙卿曰:‘不利而利之，不如利而后利之之利也。’是以分天下以厚乐，而己得与之同忧；飨天下以丰利，而我得与之共害。”陆机据《周易·文言传》“利物足以和义。安上在于悦下，为己在乎利人”、《兑卦》以及《荀子·富国》的相关论述，表达了厚己利人、兼济天下的抱负，这种思想也体现在诗歌中。如其《秋胡行》“生亦何惜，功名所勤”、《长歌行》“但恨功名薄，竹帛无所宣”，^[9]都是其例。傅咸《周易诗》说:“皋以自牧，谦而益光。进德修业，既有典常。晖光日新，照于四方。小人勿用，君子道长。”^[10]他以《周易·谦卦》“谦谦君子，卑以自牧”为立身原则，主张进德修业、黜邪用贤。

再次，否极泰来的忧患意识及蠖屈求伸的权变意识。《周易·系辞下》说:“日月相推而明生焉……往者屈也，来者信也，屈信相感而利生焉。尺蠖之屈，以求信也，龙蛇之蛰，以存身也。”它主要从两方面影响魏晋诗人:其一，岁月变动不居、否极泰来，转变为深切的忧患意识。潘岳《河阳县作诗》“福谦在纯约，害盈由矜骄”、陆机《君子行》“天道夷且简，人道险而难。休咎相乘蹑，翻覆若波澜”、欧阳建《临终诗》“真伪因事显，人情难豫观。穷达有定分，慷慨复何叹。……不惜一身死，惟此如循环”，^[11]都说明魏晋诗人已将否泰盈缺看做天道而带有宿命论的意味。其二，尺蠖屈伸、龙蛇蛰伏之象转为全身远祸、以退求进之道。曹植《长歌行》“尺蠖知屈伸，体道识穷达”、阮侃《答嵇康诗》“潜龙尚泥蟠，神龟隐其灵。庶保吾子言，养真以全生”、嵇喜《答嵇康诗》“君子体变通，否泰非常理。当流则蚁行，时逝则鹊起。达者鉴通机，盛衰为衣里”、郭璞《游仙诗》“进则保龙见，退为触藩羝。高蹈风尘外，长揖谢夷齐”、孙绰《赠谢安诗》“暧暧幽人，藏器掩曜。涉《易》知损，栖才测妙”等，^[12]均为其例。这也进一步决定了魏晋诗人有时以曲解《周易》换取苟安的权变态度。《世说新语·言语》载:“桓玄既篡位后，御床微陷，群臣失色。侍中殷仲文进曰:‘当由圣德渊重，厚地所以不能载。’时人善之。”^[13]殷仲文即化用《周易·乾卦》“天行健，君子以厚德载物”来谄媚桓玄，从“时人善之”来看，东晋末期的士风显然遗落了《周易》对于刚健人格的规定，而更趋于实用色彩了。

二、《周易》象论与魏晋诗歌的意象建构

《周易·系辞上》说:“《易》有四象，所以示也。”孔颖达引庄氏的解释说:“四象，谓六十四卦之中，有实象，有假象，有义象，有用象。”^[14]这种说法尽管不符合《系辞》上下文的意义，也不为孔氏认可，在《周易》全书中却有其合理性一面。《周易》之象包罗万有，从其性质和功用来看确实可以分为真假、义用两类。魏晋士人则主要从客观之象、义理之象、修辞之象等多个层面来把握象的内涵和外延，进而促进了诗歌意象的建构。

首先来看魏晋《易》象的客观化。魏晋诗歌中大致可分为天象、物象、人生百态、时事政局等多种。其中天象既包含天地、阴阳、日月星辰、四季气候，又可涵盖自然运演法则、历史变迁规律等内容。如晋文宣舞歌《羽铎舞歌》就以“混成”、“二仪”、“阴阳”、“三统”的变化，揭示出世界与历史产生的过程。人事之象在魏晋诗歌中也愈加趋于详尽，如曹操《蒿里行》、王粲《七哀诗》均痛陈乱象而令人震撼。魏晋诗歌中天象与人事之象并非各自孤立存在，诗人们多习惯于在描述天象运演的过程中加入对时事人生的思考，如张华《答何劭诗》其二说:“洪钧陶万类，大块禀群生。……负乘为我戒，夕惕坐自惊。”他在宇宙化生万类的前提下，赋予《周易·解卦》六三“负且乘，致寇至，贞吝”、《乾卦》九三“君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎”的人生训诫以永恒性价值。另外，自然天象还往往与人事比附，如晋鼙舞歌《明君篇》“忠臣遇明君，乾乾惟日新。群目统在纲，众星拱北辰”，就将臣忠于君比作众星拱卫北斗；孙绰《与庾冰诗》“浩浩元化，五运迭送。昏明相错，否泰时用。数钟大过，乾象摧栋。惠、怀凌构，神銮不控”，^[15]则将天运变迁与晋惠帝、怀帝时期的变乱相比，揭示八王之乱和永嘉之乱的必然性。

其次来看魏晋《易》象的义理化。魏晋士人着眼于象与义的关系，力求把握象的本质。王弼认为万象中有抽象而简单的义类在，万象则属于义类外延的范畴，他说:“夫《易》者，象也。象之所生，生于义也。”又其《周易略例·明象篇》说:“是故触类可为其象，合义可为其征。义苟在健，何必马乎?类苟在顺，何必牛乎?”^[16]因此在魏晋诗歌中，往往将“元一”或“大象”作为天道的代称，体现诗人对宇宙人生的思考。如张华《佚名诗》说:“混沌无形气，奚从生两仪。元一是能分，术极焉能离。玄为谁翁子?道是谁家儿?天行自西回，日月曷东驰?”从中不难看出他对天象蕴含的天道的追寻。再如孙拯《赠陆士龙诗》“明明大象，玄鉴照微”、王羲之《兰亭诗》“悠悠大象运，轮转无停际”、陶渊明《咏二疏诗》“大象转四时，功成者自去”，^[17]上述诗歌均将“大象”作为揭示宇宙迁转、圣人垂化的载体，充分结合《周易·谦卦》、《乾卦》等关于人格修养的论断，追求天道观、历史观与人生观的合一。然而，魏晋诗人在时代乱局中往往对天道无常、人命危浅的事实感触更深，由此造就了此类作品思辨特质之外的感伤色彩，如陆机《塘上行》“天道有迁易，人理无常全”、《门有车马客行》“天道信崇替，人生安得长。慷慨惟平生，俯仰独悲伤”、《齐讴行》“天道有迭代，人道无久盈”等即是其证。^[18]所以，可以说魏晋《易》象的义理化与诗歌表现的感伤化是相辅相成的一个过程。

最后来看魏晋《易》象的修辞化。王弼《周易略例·明彖》说:“统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑。……由本以观之，义虽博，则知可以一名举也。”^[19]他认为《周易》贯穿着以简驭繁、以一统万的观念，这也是《周易》言简义丰的根源。基于此，就决定了他在言、象、义(意)三者关系中舍象取义、得意忘言的态度。得意忘象的观念也在魏晋诗歌中广为接受，傅咸《与尚书同僚诗》“得意忘言，言在意后”、潘尼《送大将军掾卢晏诗》“赠物虽陋薄，识意在忘言”、支遁《五月长斋诗》“寓言岂所托，意得筌自丧”、陶渊明《饮酒》“此中有真意，欲辨已忘言”，^[20]均为其例。魏晋诗歌将易象修辞化，主要表现为简约清丽和平淡中和两种。王弼《论语释疑·述而》说:“明《易》道深妙，戒过明训，微言精粹，熟习然后存义也。”^[21]他注释《老子》、《周易》及《论语》，均要言不烦、简洁精粹，其语言风格正是这种修辞取向的体现。陆云《与兄平原书》说:“文实无贵于多。”又“张公文无他异，正自情省，无烦长作文。”^[22]陆云虽多就赋作而言，但他对清省简约、典雅精拔文风的崇尚是非常明确的。《世说新语·文学》载:“(阮修)世谓‘三语掾’。卫玠嘲之曰:‘一言可辟，何假于三!’宣子曰:‘苟是天下人望，亦可无言而辟，复何假一!’”《世说新语·品藻》载:“坐客问谢公:‘向三贤孰愈?’谢公曰:‘小者最胜。’客曰:‘何以知之?’谢公曰:‘吉人之辞寡，躁人之辞多。推此知之。’”^[23]谢安语出《周易·系辞下》，由上可见魏晋士人对简约修辞的推崇。另一种则是对平淡中和之美的追求。王弼注《周易·乾卦》六五说:“以文在中，美之至也。”注《夬卦》卦辞说:“严而能施，健而能说，决而能和，美之道也。”注《履卦》九二说:“履道尚谦，不喜处盈，务在致诚。……居内履中，隐显同也，履道之美，于斯为盛。”又注《同人卦》九五说:“体柔居中，众之所与。”^[24]上述观念促使魏晋诗歌呈现出冲和平淡的面貌。锺嵘评孙绰、许询“弥善恬淡之词”，^[25]南宋姜夔说陶渊明“其诗散而庄、澹而腴”，^[26]均可为其证。

三、《周易》情辞观与魏晋诗歌的抒情特色

《周易》中有多处涉及情感状态的描写，如《同人卦》“先号咷而后笑”、《离卦》六五“出涕沱若，戚嗟若”、《姤卦》上六“赍咨，涕洟”、《震》上六“震，索索，视瞿瞿，征凶，震不于其躬，于其邻”。以上表明《周易》中的情感内容多以面对忧惧转危为安为主题，展现了深重的忧患意识。《周易》也不乏对言辞文学性的描绘，如《系辞下》就对爻辞精微深远的特点推崇备至:“其称名也小，其取类也大。其旨远，其辞文，其言曲而中，其事肆而隐。因贰以济民行，以明失得之报。”这段评价中包含了以小见大、言简意深、文曲而理中等重要的文学修辞手法。《周易·系辞下》说:“圣人之情见乎辞。辞也者，各指其所之，故曰情也。”又“将叛者其辞惭，中心疑者其辞枝。吉人之辞寡，躁人之辞多。诬善之人其辞游，失其守者其辞屈。”可知，《周易》认为“辞”为“情”的载体，不同的情感导致人的言辞也不同。

王弼继承了《周易》的语言反映情感论，他说:“情发于言，志浅则言疏，思深则言讱也。”又说:“情动于中而外形于言，情正实，而后言之不怍。”^[27]他认为，语言是情感的表达，只有情感真实，说出的话才不羞惭；思虑肤浅，语言就会粗疏，思谋深入，语言才会严谨缜密。王弼非常重视《周易》中有关情感的表述，甚至还挖掘卦辞中隐含的情感因素。如《小过卦》说:“飞鸟遗之音，不宜上，宜下。”王弼注:“飞鸟遗其音，声哀以求处。上愈无适，下则得安。愈上则愈穷，莫若飞鸟也。”^[28]“飞鸟”是魏晋诗歌中的常见意象，通过王弼注无疑会加深对其情感意蕴的认识。王弼强调要言之有物、言合正道，其注《家人卦》说:“君子以言必有物，而口无择言；行必有恒，而身无择行。”^[29]王弼之后，孙绰《赠温峤诗》也说:“辞以运情，情诣名遗。忘其言往，鉴诸旨归。”^[30]可以说仍是对《周易》情辞观的继承。

《周易》情辞观在促进魏晋文学由汉代情理(礼)中心论向情辞中心论的转变方面也发挥了重要作用。《世说新语·文学》说:“孙子荆除妇服。作诗以示王武子。王曰:‘未知文生于情，情生于文，览之凄然增伉俪之重。’”^[31]可见，情文并茂已成为当时评价诗作的标准。前述魏晋推崇得意忘象、得意忘言的修辞论，这固然是普遍现象，但在实际的诗歌创作中，诗人往往面临言不尽意的境况，如陶渊明《赠送羊长史诗》就说:“拥怀累代下，言尽意不舒。”因此，《周易》情辞观一般多与诗言志的创作原则结合，得意忘言的审美追求也会分解为以言寄情、因情得意的过程。如卢谌《赠刘琨诗序》说:“《易》曰:‘书不尽言，言不尽意。’然则书非尽言之器，言非尽意之具矣。况言有不得至于尽意，书有不得至于尽言邪?不胜猬懑，谨贡诗一篇。抑不足以揄扬弘美，亦以摅其所抱而已。”^[32]可见，魏晋诗人往往达不到得意忘言的境界，退而用以言寄情或以诗言志为满足了，这从侧面也揭示出忽视诗歌意象与情感表达的玄言诗的窘境。

言、象、情是构成魏晋诗歌抒情体系的核心要素，它一般按言生于象、感象生情、以言寄情的方式运作，因此魏晋情辞观又与情物交感论密切相关。魏晋抒情方式大致可分三类:

其一，天时变迁、物候荣衰，引起诗人的情绪波动。如张华《励志诗》说:“大仪斡运，天回地游。四气鳞次，寒暑环周。……吉士思秋，实感物化。……嗟尔庶士，胡宁自舍。”^[33]其有感于天道永恒而人生有限，凸显出及锋而试的奋斗主题。枣据《杂诗》说:“玄林结阴气，不风自寒凉。顾瞻情感切，恻怆心哀伤。士生则悬弧，有事在四方。安得恒逍遥，端坐守闺房。引义割外情，内感实难忘。”^[34]则反映了感时兴情、以义制情的抒情模式。其他描写感物生情的，如陆机《赠尚书郎顾彦先诗》、夏侯湛《秋可哀》、张协《杂诗》、石崇《答枣腆诗》、何劭《洛水祖王公应诏诗》、陆云《赠顾骠骑诗》、郑丰《答陆士龙诗·鸳鸯》、张骏《东门行》、江回《咏秋诗》、卢谌《时兴诗》、郭璞《答贾九州愁》、孙绰《秋日诗》、苏彦《秋夜长》、湛方生《秋夜诗》等，均不乏类似词句。

其二，登山临水，寄托情志。王济《平吴后三月三日华林园诗》说:“仁以山悦，水为智欢。清池流爵，秘乐通玄。修罾洒鳞，大庖妙馔。物以时序，情以化宣。”^[35]其将儒家山水比德说与《老子》“至善莫若水”的玄趣结合，锺嵘称:“王武子辈诗，贵道家之言。爰洎江表，玄风尚备，真长、仲祖、桓、庾诸公犹相袭。”^[36]王济不仅开玄言诗的先河，他以山水为对象的抒情方式在东晋也得到延续，最典型的即是《兰亭诗》的创制。如袁峤之“四眺华林茂，俯仰晴川涣。激水流芳醪，豁尔累心散”、王徽之“散怀山水，萧然忘羁”等，均体现出怡情山水的旨趣。类似的情况还有许多，如东晋庐山诸道人《游石门诗序》说:“乃悟幽人之玄览，达恒物之大情，其为神趣，岂山水而已哉?于是徘徊崇岭，流目四瞩。……宇宙虽遐，古今一契。……感良辰之难再，情发于中，遂共咏之云尔。”^[37]其以山水寄托玄思情志的倾向非常明显。

其三，借声音、赠诗、典籍及其他物象，寄托眷念、幽思或讽谕等。如陆机《悲哉行》“愿托归风响，寄言遗所钦”、左思《招隐诗》“非必丝与竹，山水有清音。何事待啸歌，灌木自悲吟”、曹毗《夜听捣衣诗》“嗟此往运速，悼彼幽滞心。二物感余怀，岂但声与音”，^[38]均为借声音而言情；潘尼《答杨士安诗》“俊德贻妙诗，敷藻发清徽”、张华《赠挚仲治诗》“仰荫高林茂，俯临渌水流。恬淡养玄虚，沉精研圣猷”，^[39]则借赠诗或典籍抒怀；傅咸《无题诗》说:“肃肃商风起，悄悄心自悲。圆圆三五月，皎皎曜清晖。今昔一何盛，氛氲自消微。微黄黄及华，飘摇随风飞。”^[40]此诗本为讽喻外戚杨骏而作，诗中即借秋风、圆月、落花宣扬盛极必衰的道理。嵇绍《赠石季伦诗》说:“人生禀五常，中和为至德。……仁者安其身，不为外物惑。……《诗》、《书》著明戒，量体节饮食。”^[41]又是借《诗》、《书》、《易》中和谦损之道，讽谏石崇杜绝酒色诱惑。

总之，《周易》象论促进了魏晋诗歌意象选择范围的扩大，《周易》情辞论则促使魏晋诗歌注重言语的修辞功能和情感的自由抒发，最终有力地推动了魏晋诗歌以情物交感为抒情特色的形成。

四、《周易》文学化与魏晋诗歌的典事化

汉末以来包括《周易》在内的儒家经典的政教功能渐渐淡化，其作为文学文本的审美、娱情功能得到重视。魏晋时期这种趋势得以加强，如王彪之、江逌《井赋》均立足《周易·井卦》，挖掘井卦卦义的同时，又美化井的实用功能；《周易》还是魏晋辩论文的重要题材来源，如王坦之以《周易·乾卦》、《损卦》为理论支点，与殷康子书论公谦之义，韩康伯也曾著《辩谦》一文，同样以《周易》谦、损二卦立论，有调和两家的倾向；《周易》也在魏晋书信中广被征引，如阮瑀《为曹公作书与孙权》、赵至《与嵇茂齐书》、孙楚《为石仲容与孙皓书》等，均为其例。

《周易》在魏晋诗歌创作中往往成为诗人用典、构思的渊薮。就《周易》在魏晋诗歌中单独使用的情况来看，多寄寓诗人对自我人格及人生策略的思索，如卢谌《赠刘琨诗》其十九说:“天地盈虚，寒暑周回。”用物极必反之义，出自《周易·丰卦》“天地盈虚，与时消息”与《系辞下》“寒往则暑来，暑往则寒来”；陶渊明《和郭主簿》其二“衔觞念幽人，千载抚尔诀”，源自《周易·履卦》九二“履道坦坦，幽人贞吉。”体现了对高洁人格的追求和避世自保的态度。《周易》与其他儒家经典合用的情况，如潘岳四言《关中诗》“德博化光，刑简枉错”句，^[42]化用《周易·乾卦·文言》“善世而不伐，德博而化”、《坤卦·文言》“后得主而有常，含万物而化光”、《尚书·周书·吕刑》“五辞简孚，正于五刑，五刑不简”、《论语·为政》“举直错诸枉”等。

魏晋诗歌除一句中多重用典之外，整首诗化用《周易》与老庄甚至佛典教义的例子更不乏其例。如孙绰《答许询诗》说:“愠在有身，乐在忘生。余则异矣，无往不平。理苟皆是，何累于情。”就将《周易·泰卦》九三“无平不陂，无往不复”与庄子心斋坐忘的主张结合起来；支遁《咏利城山居》说:“掷华藏纷雾，振褐拂埃尘。迹从尺蠖屈，道与腾龙伸。峻无单豹伐，分非首阳真。长啸归林岭，潇洒任陶钧。”可见他以佛家出世观与《周易》尺蠖之道结合崇尚自然的立场；鸠摩罗什《十喻诗》说:“一喻以喻空，空必待此喻。借言以会意，意尽无会处。既得出长罗，住此无所住。若能映斯照，万象无来去。”^[43]也体现出他以《周易》得意忘言印证佛家色相空无观的思路。

《周易》与其他儒家经典合用的情况在西晋诗人作品中体现得尤为明显，如陆机《皇太子宴玄圃宣猷堂有令赋诗》、《苦寒行》、陆云《大将军宴会被命作诗》、欧阳建《临终诗》、卢谌《赠刘琨诗》等作品中《周易》与《论语》、《尚书》、《诗经》、《左传》等合用的密度之高令人瞩目。一方面这是西晋前期兴复儒学促使经典文学化的结果，另一方面又与西晋作家的儒学知识结构和家学渊源密切相关，这些都使他们的诗中涌现浓厚的儒家风教的韵味。西晋末及东晋时期，《周易》则促进诗坛呈现出睿智、简约、清远等审美风貌。如刘琨《重赠卢谌诗》说:“谁云圣达节，知命故不忧。”^[44]此句出自《左传·成公十五年》曹子臧所说“前志有之曰，圣达节，次守节，下失节”与《周易·系辞上》“乐天知命，故不忧。”由上可见其独撑西晋危局又乐天知命的心态；谢安《与王胡之诗》说:“纷动嚣翳，领之在识。会感者圆，妙得者意。我鉴其同，物睹其异。”^[45]就体现出从纷繁万象中独得妙义的人生智慧。

总之，魏晋时期《周易》完成了从汉代象数易学向义理易学的转变，其自身蕴含的修养论、修辞论、创作论等内容对魏晋诗坛产生深远影响。这种影响涉及对魏晋诗人个体、诗歌意象、抒情方式和审美风貌等各个方面，而绝非历来所认为的仅对于玄言诗人及其诗作那样狭小的范围。另外，《周易》象论促进了魏晋诗坛对于山水等特殊意象的关注，这对晋宋之际山水诗的兴起具有潜在作用；魏晋《周易》与儒、道、释诸家典籍混用，代表了诗歌创作中隶事化发展的全新走向，也为南朝文坛隶事用典之风的大盛奠定了坚实的基础。

【注释】

[1]《礼记正义》卷四十九，《十三经注疏》本，页1609下。

[2]《郭店楚竹简》，第187—188、194页。

[3]参见黄庆萱《魏晋南北朝易学书考佚》一书附录所载《魏晋南北朝易学书目》，幼狮文化事业公司，1975年11月，第704—709页。

[4]徐芹庭著《魏晋南北朝四十三家易学》，中国书店，2011年2月，第9页。

[5]《嵇康集》卷十，《鲁迅辑录古籍丛编》第四卷，人民文学出版社，1999年7月，第125、128页，

[6]《先秦汉魏晋南北朝诗》，第584页。

[7]《全晋文》卷一百二十，页2150上A－B。

[8]《先秦汉魏晋南北朝诗》，第422页。

[9]《陆士衡文集校注》，第1037、691、579页。

[10]《先秦汉魏晋南北朝诗》第604页(www.daowen.com)

[11]《先秦汉魏晋南北朝诗》，第633、656、647页。

[12]《先秦汉魏晋南北朝诗》，第441、447—448、550、865、901页。

[13]《世说新语笺疏(修订本)》，第157页。

[14]《周易正义》卷七，《十三经注疏》本，页82中。

[15]《先秦汉魏晋南北朝诗》，第618、844、898页。

[16]《王弼集校释》，第215、609页。

[17]《先秦汉魏晋南北朝诗》，第622、724、895、984页。

[18]《先秦汉魏晋南北朝诗》，第658、660、663页。

[19]《王弼集校释》，第591页。

[20]《先秦汉魏晋南北朝诗》，第605、770、1079、998页。

[21]《王弼集校释》，第624页。

[22]《全晋文》卷一百二，页2043下A、2044上B。

[23]《世说新语笺疏(修订本)》，第207、537—538页。

[24]《王弼集校释》，第227、434、273—274、286页。

[25]《诗品集注》卷下，第386页。

[26]【宋】姜夔著《白石道人诗说》，【清】何文焕辑《历代诗话》，中华书局，1981年4月，第18、681页。

[27]《王弼集校释》，第630—631页。

[28]《王弼集校释》，第520页。

[29]《王弼集校释》，第401页。

[30]《先秦汉魏晋南北朝诗》，第898页。

[31]《世说新语笺疏(修订本)》，第254页。

[32]《先秦汉魏晋南北朝诗》，第979、881页。

[33]《先秦汉魏晋南北朝诗》，第615页。

[34]《先秦汉魏晋南北朝诗》，第589页。

[35]《先秦汉魏晋南北朝诗》，第597页。

[36]《诗品集注》卷下，第385—386页。

[37]《先秦汉魏晋南北朝诗》，第911、914、1085—1086页。

[38]《先秦汉魏晋南北朝诗》，第663、734、889页。

[39]《先秦汉魏晋南北朝诗》，第769、621页。

[40]《先秦汉魏晋南北朝诗》，第608页。

[41]《先秦汉魏晋南北朝诗》，第725页。

[42]《先秦汉魏晋南北朝诗》，第610、979、627—628页。

[43]《先秦汉魏晋南北朝诗》，第900、1084、1084页。

[44]《先秦汉魏晋南北朝诗》，第852页。

[45]《先秦汉魏晋南北朝诗》，第905页。