儒家文艺教化观、情性说肇始于先秦，两汉时期随着儒学政治地位的抬升，文艺教化观的理论影响空前的凸显出来，而情性说则受到压抑，并长期在“色喻于理”、“发乎情而止乎礼义”的“情－礼”模式中裹足不前，也极大地削弱了两汉文学的抒情性和审美性功能。魏晋文人渐从礼义政教对文学的束缚中解脱出来，关注个体内心世界，营求人与自然的和谐美，着力呈现物态的丰富性与审美性，醉心于文学表达的形式美，这样就构建起了较为完备的情物交感论。它的建立，既是对既有诗教观与情性说的继承，又不乏批判、改造的一面，具有鲜明的时代特色。

另外，孔子解诗兼顾“以诗为史”、“以诗为教”以及“以诗言志”等多种方式，凸显出《诗经》所具有的多种学术及艺术层面的特点，也引导了后世强调《诗》政教观念的主流诠释走向。然而，子思、孟子情性说的价值亦值得重视，它们虽在两汉浓厚的经学政教化氛围中处于伏流状态，却对魏晋一世产生了积极影响。魏晋文人在个体自觉的前提下，强调对文学抒情性、审美性、个性化的追求，自然也体现出对先秦儒家情性说的继承与发展，陆机《文赋》“缘情说”的提出即是其突出表现。在儒家经典中，《诗经》对人内在感性世界表现得最为充分，像孔子、子思及孟子就多以之为其“情性说”的范本，魏晋文坛众多体现个体生命意识的作品也深深受到《诗经》的影响。以下即阐述魏晋情、物交感论的理论渊源及其表现。

一、“缘情说”与魏晋重情的时代风气

先秦从孔子到子思、孟子对情与志、情与理、情与性、情与言、志与言等论题都进行了相当深入的探讨，它们经过两汉经学教化的洗礼，却长期处于沉潜状态。到魏晋时期，既有的传统命题也随时代风气发生转化，诸如才性之辨、“圣人有情”、“无情”之辨、言意之辨等，虽均以玄学的理论外衣示人，孔孟在这些方面所作的理论探索却仍有其影响。就情与礼的关系而言，在先秦儒家“发乎情，止乎礼义”或“由色喻于礼”的论证模式下，情显然受制于礼，处于从属地位，两汉时期又进一步使之合法化、经义化，《诗大序》及各篇《小序》即是显证。汉末抒情小赋兴起，表明士人阶层对文学抒情性功能的认识日益明晰。随着魏晋儒学官方政治体系的瓦解和刑名法术的大行，对个体才性的重视与日俱增，个性化的立身行事、个人化的抒情言志也成为文学创作的重要表现方式。魏晋士人尤其强调亲情、爱情的价值，如王戎丧子之际声称:“圣人忘情，最下不及情；情之所钟，正在吾辈。”王恭哭王廞说:“琅邪王伯舆，终当为情死。”顾敷、张玄之与顾和至寺中，见“佛般泥洹像，弟子有泣者，有不泣者”，张玄之说:“被亲故泣，不被亲故不泣。”顾敷则说:“不然，当由忘情故不泣，不能忘情故泣。”顾敷当时只有七岁，张玄之九岁。又《世说新语·惑溺》载:“韩寿美姿容，贾充辟以为掾。充每聚会，贾女于青璅中看，见寿，悦之。恒怀存想，发于吟咏。”^[1]温峤问隐士郭文说:“饥而思食，壮而思室，自然之性，先生安独无情乎?”郭文答:“情由忆生，不忆故无情。”^[2]这些都说明个体情感得到了不同以往的重视和凸显。

“缘情”一词，较早见于《史记·礼书》“缘人情而制礼，依人性而作仪”。此后《说苑·反质》“古圣人缘人情，不忍其亲，故为之制礼”，均侧重指亲情。曹魏时曹羲《申蒋济叔嫂服议》说:“敌体可服，不必尊卑。缘情制礼，不必同族。……伯叔母无有骨肉之亲，有缘尊之义……何独不可缘亲而服嫂乎?……缘爱制服，恩亦微矣。”^[3]其提出“缘情”、“缘亲”、“缘尊”、“缘爱”等多个范畴，一方面发挥了《说苑》有关依亲情而制礼的说法，又体现出陆机之前“缘情”意识已较为普遍。当然，陆机提出“缘情”说，对推扬西晋以来文学的抒情性价值具有积极作用。^[4]如潘岳在《悼亡赋》中说:“既履冰而知寒，吾今信其缘情。”^[5]就体现了对亡妻的恸逝之情。卫铄《笔阵图》指出:“近代以来，殊不师古，而缘情弃道。”^[6]这里也突出了东晋时与“道”相对的情性的普泛化现象。陆机“缘请说”对南朝影响尤著，如梁王筠《昭明太子哀策文》说:“吟咏性灵，岂惟薄伎?属辞婉约，缘情绮靡。”徐陵《玉台新咏序》说:“九日登高，时有缘情之作。”^[7]萧子范《求撰<昭明太子集>表》说:“若乃缘情体物，而繁弦缛锦。纵横艳思，笼盖辞林。”北周滕王宇文逌《庾子山集序》说:“穷缘情之绮靡，尽体物之浏亮。”李谔《上隋高祖书》说:“以缘情为功业，指儒素为古拙。”^[8]上述说明，“缘情”之“情”经历了由亲情向一般感情活动的演变，陆机《文赋》无疑具有转折性的意义。然而，这种转折也是相对的。他虽是对两汉重礼不重情的诗教观的一种突破，但相对先秦情性说而言又是异代的回归。

二、《文赋》情、物交感论与先秦两汉情性说的理论渊源

上博馆藏《孔子诗论》第一简“诗亡隐志，乐亡隐情，文亡隐言”所提到《诗》与“志”、“乐”与“情”、“文”与“言”的对应关系，^[9]《孟子·尽心下》“君子之言也，不下带而道存”中“言”与“道”的对应关系，甚至从荀子、陆贾、贾谊、扬雄等人相关论题的申发都可以看作陆机“缘情说”的理论来源。《文赋》“缘情”正与“体物”对举，因此属于“情”与“物”感发关系的范畴。这又可以从郭店楚简《性自命出》中找到依据。是篇称:“道始于情，情生于性。”又提出“喜、怒、哀、悲之气，性也。及其见于外，则物取之也”，^[10]可见涉及了情、性、物三者的对应关系。物感论属于儒家礼乐功能论的重要内容。《礼记》认为“感物”是人能动性的体现，^[11]人本来绝假纯真的天性在受到外物的激荡诱惑之下，呈现善恶的分别，由此可见“感物”力之强。就艺术创造而言，外物的感兴作用也不容忽视。《礼记·乐记》多次从“情感于物”的角度，论述音乐的产生。它说:“音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。”“凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声；声成文，谓之音。”又“乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。是故其哀心感者，其声噍以杀；其乐心感者，其声啴以缓；其喜心感者，其声发以敬；其怒心感者，其声粗以厉；其敬心感者，其声直以廉；其爱心感者，其声和以柔。六者非性也，感于物而后动。”^[12]《荀子·乐论篇》说:“凡奸声感人而逆气应之，逆气成象而乱生焉。正声感人而顺气应之，顺气成象而治生焉。……以钟鼓道志，以琴瑟乐心，动以干戚。”^[13]可以说，《礼记·乐记》、《荀子·乐论篇》与《性自命出》共同构建了先秦儒家的情、物交感论。

秦代情、物交感论由用来揭示音乐艺术的产生及功用，进而应用于对文学活动动因的阐释。《吕氏春秋·慎行论·察传》说:“辞多类非而是，多类是而非。……缘物之情及人之情以为所闻，则得之矣。”^[14]到汉代《毛诗序》又强化文学对情感的表现的教化内涵，如所谓“诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗。情动于中而形于言”，就突出了外物对诗歌创作的感发作用；同时，诗歌还具有敏锐的捕捉与反映天地万物“激荡”的特质，即“故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗”。在毛氏看来，诗对自然、社会、人生的反映源自它们对人内心情感的激发，并要求其最终落实到政治教化的目标上来，而不是沉溺于情感中，不加节制。他说:“伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性，以风其上，达于事变而怀其旧俗者也。故变风发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也。”^[15]毛苌的诗教观成为两汉的主导观念，此间感物论基本没有跳出他所论定的范围，但也略有增益之处。如早在《荀子·乐论篇》中就已提到君子之行，“其清明象天，其广大象地，其俯仰周旋有似于四时”，又“鼓似天，钟似地，磬似水，竽笙箫和管籥似星辰日月，鞉柷拊鞷椌楬似万物”，^[16]《淮南子·要略》“物之可以喻意象形者，乃可以穿通窘滞，决渎壅塞，引人之意，系之无极，乃以明物类之感，同气之应，阴阳之合，形埒之朕，所以令人远观博见者也。……其血气与雷霆风雨比类，其喜怒与昼宵寒暑并明。”^[17]就充分展示了博观物类及四时征象对开拓识见与比譬情感的作用。

然而，汉代情、物交感论中礼义的主导地位仍是不可动摇的。《史记·礼书》说:“孰知夫礼义文理之所以养情也。”又“故圣人一之于礼义，则两得之矣；一之于情性，则两失之矣。”可见司马迁认识中“情性”对于“礼义”只具有从属地位。他在论述万物感发作用时，综合“礼”、“情”、“文”、万物四者关系说:“凡礼始乎脱，成乎文，终乎税。故至备，情文俱尽；其次情文代胜；其下，复情以归太一。天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以节，喜怒以当。”^[18]尽管他对“情文俱尽”、“情文代胜”、“复情太一”的三种情况进行分析，仍旧突出了以礼节情在反映、调整人与自然、社会关系中的重要性。此后，《春秋繁露·为人者天》“人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时。人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也；乐，夏之答也；哀，冬之答也。天之副在乎人。人之情性，有由天者矣。”^[19]刘向《说苑·修文》也说:“夫民有血气心知之性，无哀、乐、喜、怒之常，应感起物而动，然后心术兴焉。”^[20]由董仲舒与刘向的论断可知，人情与外物的感应关系在天人合一理论的架构下赋予了新的内涵，这为魏晋咏物诗赋的情景交融提供了理论基础。

从文学发展角度来看，汉代辞赋发展了《诗经》与屈宋开创的比物言情的传统，一方面以儒家诗教观改造屈宋骚怨之体，使之呈现怨而不怒的情味，这可以王逸《楚辞章句》以及大量拟骚、绍骚之作为代表；另一方面，汉人文学体物观往往陷于《诗经》的比物起兴与屈宋香草美人式的譬喻系统之中，因文造情太过明显，情与物之间因有礼义的横亘而显得疏隔。东汉中后期，随着礼法观念在文人意识中的渐退，抒情小赋及咏物赋兴起，情物比类及会通成为越来越醒目的文学潮流。前述徐幹《中论》中涉及情物关系的论述及建安时期的相关诗歌创作，即是这一潮流在当下的较早体现。曹植《赠白马王彪诗》“感物伤我怀，抚心长太息”、阮籍四言《咏怀诗》其一“鸧鹒振羽，感时兴思”、其十“寒往暑来，四节代周。繁华茂春，密叶殒秋。盛年衰迈，忽焉若浮”、五言《咏怀诗》其八“四时更代谢，日月递参差。徘徊空堂上，忉怛莫我知”、其十二“远望令人悲，春气感我心”、其十五“开秋兆凉气，蟋蟀鸣床帷。感物怀殷忧，悄悄令心悲”、其十七“朔风厉严寒，阴气下微霜。羁旅无俦匹，俯仰怀哀伤”，夏侯湛《长夜谣》“既感物以永思兮，且归身乎怀抱”，潘岳《悼亡诗》其三“悲怀感物来，泣涕应情陨”，又《秋兴赋》“四时忽其代序兮，万物纷以回薄。览华莳之时育兮，察盛衰之所托。感冬索而春敷兮，嗟夏茂而秋落。虽末士之荣悴兮，伊人情之美恶”。^[21]都可以说是陆机《文赋》情、物交感理论的具体表现。

三、《文赋》情、物交感论的儒学内涵及文学表现

《文赋》将“缘情”与“体物”并举，可说是上述情物关系认识与实践的产物。他所称“每自属文，尤见其情，恒患意不称物，文不逮意”、“情曈昽而弥鲜，物昭晰而互进”、“信情貌之不差，故每变而在颜。思涉乐其必笑，方言哀而已叹”、“诗缘情而绮靡，赋体物而浏亮”等等有关情物关系的论点，^[22]均集中反映了这一点。陆机情、物交感观对秦汉儒家情物观有继承性的一面，因此也体现出浓厚的儒学内涵。

首先，陆机推崇儒家经典文本，并以之作为陶冶情操与获取灵感的来源，如他说:“伫中区以玄览，颐情志于典坟。”“咏世德之骏烈，咏先人之清芬。游文章之林府，嘉丽藻之彬彬。”“倾群言之沥液，漱六艺之芳润。”这些均说明他的缘情观念虽强调诗歌的抒情功能，却并没有脱离诗教的范围，至少没有走向与之对立的地步。他在《文赋》最后说:“济文武于将坠，宣风声于不泯。途无远而不弥，理无微而弗纶。配沾润于云雨，象变化乎鬼神。被金石而德广，流管弦而日新。”^[23]他要求弘扬文武之道与广德不朽的文学价值观，更说明《文赋》本身的思想宗旨始终以儒家文艺价值标准为依归。

其次，在陆机的情物相感观念中以四时与人的喜怒相对，显见对《荀子·乐论篇》、《淮南子·要略》、《史记·礼书》、《春秋繁露·为人者天》、《说苑·修文》等相关论述的继承。^[24]不止如此，他在阐发文学情物交感观念的同时，还运用音乐与性情交感的例子加以说明，更可以看作是对《礼记·乐记》、《毛诗序》乐教阐发模式的沿袭。如“言寡情而鲜爱，辞浮漂而不归。犹弦幺而徽急，故虽和而不悲。或奔放以谐合，务嘈而妖冶。徒悦目而偶俗，固高声而曲下。寤《防露》与《桑间》，又虽悲而不雅。或清虚以婉约，每除烦而去滥。阙大羹之遗味，同朱弦之清汜。虽一唱而三叹，固既雅而不艳。”“故踸踔于短垣，放庸音以足曲。”^[25]陆机将音乐与诗赋相比附，以乐音是否操控和谐来判定诗赋情感传达的真实、悠远与否，可知他在《毛诗序》融合诗教与乐教的基础上，又进一步引入情感表达的问题，自然是对固有儒学文艺命题的一种深化。

再次，从陆机自身的创作来看，他深受儒家诗教影响。《颜氏家训·文章》说:“凡诗人之作，刺箴美颂，各有源流，未尝混杂，善恶同篇也。陆机为《齐讴篇》，前叙山川物产风教之盛，后章忽鄙山川之情，殊失厥体。其为《吴趋行》，何不陈子光、夫差乎?《京洛行》，胡不述赧王、灵帝乎?”清人赵曦明注说:“非也，案本诗(即《齐讴篇》)‘惟师’以下，刺景公据形胜之地，不能修尚父、桓公之业，而但知恋牛山之业，思及古而无死也。”又“《吴趋》乃平原桑梓之邦，以释回增美为体，何为而陈子光、夫差乎?”^[26]通过赵曦明对颜之推的反驳来看，陆机并没有偏离诗教讽谏之旨，反而深受其影响。李善注“缘情”说:“诗以言志，故曰缘情。”就从根本上指出了陆机此说的理论渊源。然而，不可否认陆机所言“情”的理论地位已大大提高，它较大程度上剥离了礼义所附加的政教内涵，且更倾向于个人化、藻饰化的表达，因此才有历来认为这是对正统诗教观叛离的观念。^[27]

最后，陆机“缘情”说对《诗经》从文本到情感价值的继承性也值得重视。孔颖达《毛诗正义序》说:“六情静于中，百物荡于外，情缘物动，物感情迁。若政遇醇和，则欢娱被于朝野。时当惨黩，亦怨剌形于咏歌。作之者所以畅怀舒愤，闻之者足以塞违从正。发诸情性，谐于律吕。……此乃《诗》之为用，其利大矣。”^[28]清人汪师韩也指出:“魏文帝《典论》曰:‘诗赋欲丽。’陆士衡《文赋》曰:‘诗缘情而绮靡。’刘彦和《明诗》亦曰:‘四言正体，则雅润为本；五言流调，则清丽居宗。’以‘绮丽’说诗，后之君子所斥为不知义理之归也。尝读《东山》之诗矣，周公但言‘慆慆不归’及‘勿士行枚’数言而已足矣。彼夫蠋在桑野，瓜在粟薪。‘伊威在室，蟰蛸在户’，町疃在庐舍而鹿以为场，熠耀乃仓庚而萤以为号，未至而‘妇叹于室’，既至而‘亲结其缡’，皆赘言也。……晋之《懊侬》，苏之《静坐》，同一真率也。……《典论》、《文赋》之言，窃谓未可尽非也。”汪氏不仅指出了《文赋》在《典论·论文》和《文心雕龙·明诗》有关辞采论述的承前启后的作用，更体现出《文赋》倡扬情感与辞采修饰源自《诗经》本身这一事实。近人王闿运更称:“诗，承也，持也。承人心性而持之，以风上化下，使感于无形，动于自然。……晋人浮靡，用为谈资，故入以玄理。……皆知情不可放，言不可肆，婉而多思，寓情于文。……近代儒生，深讳绮靡，乃区分奇偶，轻诋六朝，不解缘情之言，疑为淫哇之语。其原出于毛郑，其后成于里巷，故风雅之道息焉。”^[29]应该说，王闿运能够立足魏晋六朝诗歌本身谈其与儒家诗教的承继关系，实属卓见。他指出魏晋诗歌在浮靡的外表下，更有其情不可放、寓情于文的特质，这与儒家诗教“承人心性而持之”的根本原则相通。因此，仅仅批评《文赋》背离诗教、倡导绮靡之风是流于浮表且不全面的。杨明在翔实的材料基础上，重新考量“诗缘情”与“诗言志”的内涵说:“先秦时志、情两字在‘心之所之’、心之所存想这一意义上，是同义词，‘志’字本身也并不具有政教意义。古人论诗，常用到‘志’、‘情’两字，意义大体相同；用‘言志’、‘缘情’两语，意思也基本相同，都是指出诗歌抒发内心的特点，不涉及与政教有无关系的问题，也就是说此二语本身不含重视政教或不顾政教的意义。……有的论者认为陆机‘诗缘情而绮靡’之语偏离了儒家诗论，但那是由于陆机此语未提‘止乎礼义’之类，而不在于使用‘缘情’两字。既然‘言志’、‘缘情’在古人那里并无对立意味，则今日亦不应用它们作为两种对立的诗歌观念。”^[30]杨氏侧重纠正历来将“诗言志”与“诗言情”对立的误区，也道出了陆机情、物交感论并不与儒家正统诗教观异趣的事实。

当然，陆机情、物交感说强调文学的抒情性，对礼教宗法的依赖已大为降低；他还对灵感构思不可把捉的特质进行了独到的阐发，这已逸出了儒家诗教、乐教观的范围，而体现出对《庄子·养生主》、《达生》、《人间世》诸篇关于官止神行、心斋坐忘等论述的借鉴。其所称:“若夫应感之会，通塞之纪。来不可遏，去不可止。”“思风发于胸臆，意泉流于唇齿。”“及其六情底滞，志往神留。兀若枯木，豁若涸流。揽营魂以探赜，顿精爽于自求。理翳翳而愈伏，思乙乙其若抽。”上述对艺术创造境界的种种描绘，均是物我交会、遗物入神的表现，陆机引入庄学的文艺观，并使之与儒家感物论相结合，呈现出崭新的理论品格和时代面貌。他进而提出“其为物也多姿，其为体也屡迁。其会意也尚巧，其遣言也贵妍”的创作主张，^[31]在描摹物像、再现客观真实的基础上，也注重“会意”与技巧，从而引领崇实、尚礼的秦汉儒学情物交互观进入务巧、重情的历史阶段，这也代表了魏晋文坛的时代走向。

【注释】

[1]《世说新语笺疏(修订本)》，第637、763、110、921页。

[2]《晋书》卷九十四《隐逸传》，第2441页。

[3]《史记》卷二十三《礼书》，第1157页；《说苑校证》卷二十，第528页；《全三国文》卷二十，页1163上A。

[4]案，周汝昌在《陆机<文赋>‘缘情绮靡’说的意义》一文中指出，包括《文赋》在内，陆机诗文集中共三次用到“缘情”，其他两次为《叹逝赋》“哀缘情而来宅”、《思归赋》“悲缘情以自诱”，它们均与“闲情”、“艳情”、“风情”无关，而是指人一般的情感活动。周氏此文，见《文史哲》1963年第2期，第58—59页。

[5]董志广校注《潘岳集校注(修订版)》，天津古籍出版社，2005年3月，第93页。

[6]《全晋文》卷一百四十四，页2290上A。

[7]《王詹事集》，《汉魏六朝百三名家集》第四册，第732页；同前，第五册，《徐仆射集》卷二，第166页。(www.daowen.com)

[8]《全梁文》卷二十三，页3084下B；《庾子山集注》，第53页；《隋书》卷六十六，第1544页。

[9]陈桐生著《<孔子诗论>研究》附录《孔子诗论》“释文”，中华书局，2004年12月，第257页。

[10]《郭店楚简校释》，第88页。

[11]其称:“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。……夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。化物也者，灭天理而穷人欲者也。”《礼记正义》卷三十七，《十三经注疏》本，页1529上。

[12]《礼记正义》卷三十七，《十三经注疏》本，页1527上、下、中。

[13]《荀子集解》卷十四，《诸子集成》本，第254页。

[14]张双棣等著《吕氏春秋译注(修订版)》，北京大学出版社，2000年9月，第790页。

[15]《毛诗正义》卷一之一，《十三经注疏》本，页269下—270上、270下、271下—272上。

[16]《荀子集解》卷十四，《诸子集成》本，第254、255—256页。

[17]高诱注《淮南子》卷二十一，《诸子集成》本，第370页。

[18]《史记》卷二十三《礼书》，第1162、1163、1170页。

[19]苏舆撰、钟哲点校《春秋繁露义证》卷十一，中华书局，1992年12月，第318—319页。

[20]《说苑校证》，第503页。

[21]分见《先秦汉魏晋南北朝诗》，第453、494、495、498、498、499、500、595、636页；《全晋文》卷九十，页1890上B。

[22]《文赋集释》，第1、36、60页。

[23]《文赋集释》，第20、20、36、261页。

[24]汪春泓《从东吴学术文化特点看陆机文学理论和创作》一文认为，陆机《文赋》被动应感与机械反映的“感物论”，是在天人合一理论前提下接受《庄子》自然论，并“以一颗浸淫儒学至深的心灵，来援庄学入文学创作论”，其中董仲舒《春秋繁露·为人者天》是其立论依据。见《复旦学报(社会科学版)》1999年第5期，第121—122页。

[25]《文赋集释》，第183、224页。

[26]【北齐】颜之推撰、王利器撰《颜氏家训集解(增补本)》卷四，中华书局，1993年12月，第286页。

[27]朱彝尊《与高念祖论诗书》说:“魏晋而下，指诗为缘情之作，专以绮靡为事，一出乎闺房儿女子之思，而无恭俭好礼、廉静疏达之遗，恶在其为诗也?”沈德潜说:“《文赋》云‘诗缘情而绮靡’，言志章教，惟资途泽，先失诗人之旨。”纪昀《云林诗钞序》说:“《大序》‘发乎情，止乎礼义’二语，实探风雅之大原。后人各明一义，渐失其宗。一则知‘止乎礼义’而不必其‘发乎情’，流而为金仁山《濂洛风雅》一派。……一则知‘发乎情’而不必‘止乎礼义’，自陆平原‘缘情’一语，引入歧途。”见《文赋集释》第107—108页。

[28]《毛诗正义序》，《十三经注疏》本，第261页。

[29]《文赋集释》，第108—109、109—110页。

[30]杨明《言志与缘情辨》，《上海师范大学学报(哲学社会科学版)》2007年第1期，第47—48页。

[31]《文赋集释》，第241页。