陶渊明的思想构成较为复杂，儒家经义却是其思想的根底。其《感士不遇赋序》有“余尝以三余之日，讲习之暇”之句，所谓“讲习”，出自《周易·兑卦》象辞“君子以朋友讲习”，这说明他有一定的讲学研习的活动；就序中对“善行”、“笃素”、“真风”、“廉退”、“怀正志道”、“洁己清操”的推重，^[62]可见他“讲习”以儒家经籍为依归。这在其诗歌中也有大量说明。如《饮酒》其十六“少年罕人事，游好在六经”，《答庞参军诗》“谈谐无俗调，所说圣人篇”，《荣木》“先师遗训，余岂云坠”，《癸卯岁十二月中作与从弟敬远》“历览千载下，时时见遗烈。高操非所攀，谬得固穷节”，^[63]等等。据杨勇《陶渊明集校笺》、龚斌《陶渊明集校笺》、袁行霈《陶渊明集笺注》进行统计，^[64]陶渊明征引《诗经》共计237次，三《颂》22次，《大雅》20次，《小雅》59次，国风136次；征引《论语》59次，其中《阳货》、《卫灵公》最多，分别有11、10次；引用《礼记》56次，《仪礼》、《大戴礼记》各1次。《檀弓》为《礼记》各篇中引用次数最多者，达15次。其次为《曲礼》8次，《孔子闲居》、《月令》各7次。征引《周易》30次，《左传》45次，《公羊传》、《穀梁传》各1次；征引《尚书》25次，其中《皋陶谟》最多，达5次；征引《孟子》14次，其中《万章》征引最多，达4次，《公孙丑》、《梁惠王》则各以3次居后；征引《孝经》1次。可见，陶渊明“所好”并不限于“六经”，还兼及《论语》、《孟子》、《孝经》等儒典。虽然老庄、《列子》等道家典籍在陶集中所占比例不少，但仍不能比肩陶渊明征引儒典的总量，这也说明儒家思想对陶渊明的主导作用。

陶渊明遍宗群经有其思想前提。东晋初期立《周易》、《尚书》、《毛诗》、《周礼》、《礼记》、《仪礼》、《左传》、《公羊传》、《孝经》、《论语》等十部经注为学官，^[65]同时范宁在江州推广儒化教育，并以《穀梁》学名家。另外，《论语》学在魏晋时期颇受推重，除了王肃、陈群、王朗、周生烈、卫瓘、缪播、缪协、栾肇、虞喜、庾翼、李充、范宁、梁、袁乔、江熙、张凭、蔡谟、江淳、王珉等经学家的《论语》著作外，玄学家也颇为关注。如王弼《论语释疑》、《论语注》、何晏《论语集解》、郭象《论语体略》、孙绰《集解论语》、殷仲文《论语解》、谢道韫《论语赞》等，均为其例。魏晋时期移忠作孝，《孝经》多为玄儒之士共同宗奉。据侯康《补三国艺文志》、丁国钧《补晋书艺文志》载，何晏、谢安、王献之、殷仲文均著有《孝经注》，谢万著有《集解孝经》，^[66]等等。玄学名士且如此，遑论经学探研之士。当然，《孟子》在魏晋期间不为显学，陶渊明却对其颇有偏好，这则流露出其不趋时好的治学态度。宗奉儒典促生了陶渊明的“六经”观，大致包含儒家仁孝伦理观、居易天命观、人本自然观和讽喻批判观等内容，它们又对陶渊明的平和清雅、耿健刚猛兼具的文风建构产生深刻影响。

一、《孝经》、《左传》与陶渊明的仁孝人伦观

虽然陶渊明诗文中征引《孝经》的次数不多，仅《命子》“三千之罪，无后为急”句，^[67]出自《孝经·五刑章》“五刑之属三千，而罪莫大于不孝”；但仁孝思想却是其人伦社会观的核心。陶渊明曾作《五孝传》分别对天子、诸侯、卿大夫、士、庶人中孝义可称者加以表彰。他认为孝是人伦教化的基础，所谓“孝者人之本，教之所由生”。^[68]他还认为，孝是德操之首，即“圣人之德无以加于孝敬。孝敬之道，美莫大焉”，或“至德要道，莫大于孝”。在此基础上，他提出“仁惟本悌，圣亦基孝”的观念，^[69]强调孝是凡圣共同践行的道德标准。清人陈澧评价说:“陶渊明有《五孝传》，或疑后人依托，澧谓不必疑也。盖陶公于家庭乡里以《孝经》为教，称引故实以证之。故其《庶人孝传赞》云:‘嗟尔众庶，鉴兹前式。’”^[70]清人方宗诚也说:“《五孝传赞》大抵略述古人之孝，以视诸子者耳，非著述也。观《与子俨等疏》后段勉其兄弟友爱，引古人以示之准，可悟此传为命子之作，非特著以示世者也。”^[71]上述正说明陶渊明以《五孝传》作为家学读本的用途。就《五孝传》来看，陶渊明的仁孝观并非仅立足《孝经》，而是源自他对儒家经典孝义精神的全面理解。如他引《尚书·益稷》之语，赞誉尧“爱敬尽于事亲”；引《论语·泰伯》孔子之语，赞誉禹敬奉宗庙之举；引《尚书·吕刑》“一人有庆，兆民赖之”，赞誉殷高宗推行孝德教化；合引《礼记·文王世子》与《诗经·大雅·思齐》，赞誉周文王的孝亲之举；引《诗经·大雅·生民》“孝子不匮，永锡尔类”，赞誉颖考叔纯孝；以《诗经·小雅·小宛》“夙兴夜寐，毋忝尔所生”，赞誉黄香孝行勤勉。^[72]可见，他善于从六艺经典中抽绎崇孝的言辞，以之作为《孝经》的补充；又善于从诸子、史籍中精检孝亲的言行，以之作为儒家经典的副翼。

陶渊明认为从天子到庶人的孝行中，既有完备的仁孝理论，又有身体力行的垂范，当首推孔子。他以《论语·为政》所载“《书》云:‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政”，作为孔子“入则事父兄，出则事公卿，丧事不敢不勉”的根本准绳，并赞誉他“言合训典，行合世范。德义可尊，作事可法。遗文不朽，扬名千载”的道德地位。^[73]可以说，尊孔崇贤正是陶渊明仁孝思想的根本所在。他在《癸卯岁始春怀古田舍》其二“先师有遗训，忧道不忧贫”，^[74]以及《饮酒》其二十“汲汲鲁中叟，弥缝使其淳。凤鸟虽不至，礼乐暂得新。洙泗辍微响，漂流逮狂秦。《诗》、《书》复何罪，一朝成灰尘。区区诸老翁，为事诚殷勤。如何绝世下，六籍无一亲。终日驰车走，不见所问津”，^[75]也均表达了对孔子的服膺宗奉。明人安磐则依据上述内容径称:“予谓汉魏以来，知遵孔子而有志圣贤之学者，渊明也。”^[76]陶渊明还以孔子作为士格品鉴的依据，其《晋故征西大将军长史孟府君传》评价孟嘉一生说:“孔子称进德修业，以及时也。君清蹈衡门，则令闻孔昭；振缨公朝，则德音允集。道悠运促，不终远业，惜哉!仁者必寿，岂斯言之谬乎!”^[77]不难看出，陶渊明正是以孔子来衡量孟嘉进退出处的德业。其引《论语·雍也》“知者乐，仁者寿”，并非否定孔子所论，只是表达对孟嘉享年不永的痛悼而已。此外，孟嘉注重家庭生活，“自除吏便步归家。母在堂，兄弟共相欢乐，怡怡如也”。^[78]这对陶渊明强调兄弟友于、家庭和睦的人伦思想有直接影响。陶渊明《与子俨等书》就告诫诸子“汝等虽不同生，当思四海皆兄弟之义”；^[79]其《祭程氏妹文》表达“谁无兄弟，人亦同生。嗟我与尔，特百常情”的恸惋；^[80]《祭从弟敬远文》揭示与陶敬远“惟我与尔，匪但亲友。父则同生，母则从母。相及龆齿，并罹偏咎。斯情实深，斯爱实厚”的亲情厚谊。其他如《杂诗》“亲戚共一处，子孙还相保。觞弦肆朝日，尊中酒不燥。缓带尽欢娱，起晚眠常早”、《归去来辞》“悦亲戚之情话，乐琴书以消忧”、《归园田居》其四“久去山泽游，浪莽林野游。试携子侄辈，披榛步荒墟”、《咏贫士》其七“丈夫虽有志，固为儿女忧”、《止酒》“好味止园葵，大欢止稚子”、《酬刘柴桑》“命室携童弱，良日登远游”、《和郭主簿》其一“弱子戏我侧，学语未成音。此事真复乐，聊用忘华簪”、《悲从弟仲德》“礼服名群从，恩爱若同生。门前执手时，何意尔先倾”等，^[81]也是他注重人伦情感的最直接的说明。对此，清人邱嘉穗评价说:“余读‘一欣侍温颜，再喜见友于’及‘久游恋所生’，与夫《悲从弟》、《祭程氏妹》诸诗文，而知公之真孝友；读《责子》、《告俨》等疏，及‘弱子戏我侧，学语未成音’、‘弱女虽非男，慰情良胜无’等句，而知公之真慈爱。”^[82]

与《孝经》不同，陶集征引《左传》45次，但大多限于化用语词、句式、典事等修辞层面，如《饮酒》其十三“发言各不领”句，化自《左传·襄公二十七年》“志以发言”；《答庞参军》“勖哉征人，在始思终”句，出自《左传·昭公五年》“敬始而思终，终无不复”；《归去来辞》“将有事于西畴”之“有事于”的句式，就散见于《左传·宣公八年》、《哀公十四年》、《文公二年》、《昭公十五年》、《昭公十三年》；《停云》“人亦有言，日月于征”、《时运》“人亦有言，称心易足”、《命子》“人亦有言，斯情无假”等“人亦有言”，亦是《左传·宣公十一年》、《昭公二十四年》中的常见句式；《命子》“御龙勤夏，豕韦翼商”一典，则在《左传·襄公二十四年》、《昭公二十九年》、《定公四年》中分别有详明的记载；《咏三良》一诗除以《诗经·秦风·黄鸟》为据，还依托《左传·文公六年》而来。不过，从思想角度而言，《左传》择邻敬友的观念却对陶渊明有较深影响。《饮酒》其十四“班荆坐松下”、《与子俨等疏》“归生、伍举，班荆道旧”等句，据《左传·襄公二十六年》“班荆道故”之典，展示对友谊的看重。《移居》其一说:“昔欲居南村，非为卜其宅；闻多素心人，乐与数晨夕。”^[83]则是《左传·昭公三年》“非宅是卜，惟邻是卜”的体现。这些均是陶渊明甘于乡隐、择邻而居的精神基础。他乐与隐逸文人交往，其《游斜川序》中提到与“二三邻曲”同游，并“率尔赋诗”。《答庞参军序》也说:“自尔邻曲，冬春再交。款然良对，忽成旧游。”又《晋书·隐逸传》本传载:“既绝州郡觐谒，其乡亲张野，及周旋人羊松龄、庞遵等，或有酒邀之。”^[84]其有《诸人共游周家墓柏下》、《岁暮和张常侍》、《怨诗楚调示庞主簿、邓治中》等诗，都表现了他们诗酒雅会的场景。陶渊明与士友游谈过程中不乏宗儒崇圣、赏鉴艺文的内容，如《答庞参军》“谈谐无俗调，所说圣人篇”，《移居》其一“邻曲时时来，抗言谈在昔。奇文共欣赏，疑义相与析”，^[85]可资为证。同时，他信奉《左传·宣公十二年》“民生在勤，勤则不匮”的观念，而能基于对劳动的尊重而开展与农夫无等级隔阂的交流。《归田园居》其二“时复墟里人，披草共来往。想见无杂言，但道桑麻长”、其五“漉我新熟酒，只鸡招近局”，^[86]上述体现出陶渊明跨越士庶之别而重德不重位的交往原则。其赴任彭泽令之际，送其子一仆童说:“今遣此力，助汝薪水之劳。此亦人子也，可善遇之。”^[87]这既有《孟子·梁惠王上》“幼吾幼以及人之幼”的仁爱关怀，也是由尊重劳动而强调平等的人本意识的体现。

总之，陶渊明《感士不遇赋》说:“原百行之攸贵，莫为善之可娱。奉上天之成命，师圣人之遗书。发忠孝于君亲，生信义于乡闾。推诚心而获显，不矫然而祈誉。”^[88]所谓“原百行之攸贵”，即是孝。他秉承《孝经》、《左传》中“忠孝”、“信义”的仁孝观念，以“孝”、“善”、“诚”作为生活日用中立身行事的根本原则。正因如此，宋人惠洪评价陶渊明《归去来辞》说:“沛然从肺腑中流出，殊不见斧凿痕。……吾是知文章以气为主，气以诚为主。”^[89]足见《孝经》、《左传》两书对陶渊明真淳诚挚文风的化育作用。

二、《论语》、《礼记》、《周易》与陶渊明的居易天命观

沈德潜曾说:“晋人诗旷达者征引老、庄，繁缛者征引班、扬，而陶公专用《论语》。”^[90]此论不尽稳妥，却也揭示出陶渊明对《论语》的倚重。陶渊明好《论语》，有家学影响的成分，如孟嘉之弟孟陋“博学多通，长于三《礼》。注《论语》，行于世”。^[91]陶渊明也颇受《礼记》的浸染，其《答庞参军序》“辄依《周礼》往复之义”，即出自《礼记·曲礼》“礼尚往来。往而不来，非礼也。来而不往，亦非礼也”。义熙末，周续之与学士祖企、谢景夷三人应檀韶之邀共在江州城北讲说、雠校《礼记》。陶渊明作《示周续之、祖企、谢景夷三郎》说:“周生述孔业，祖谢响然臻。道丧向千载，今朝复斯闻。马队非讲肆，校书亦已勤。老夫有所爱，思与尔为邻。愿言谢诸子，从我颍水滨。”^[92]尽管陶渊明志在隐居，却赞许三人在靠近“马队”的公廨中讲《礼》校书，正为兴复斯文、承续仁道之举。

陶渊明对《礼记》的化用主要分以下三类:

其一，借词以寄意。如《时运》“挥兹一觞，陶然自乐”、《己酉岁九月九日》“浊酒且自陶”、《杂诗》其八“且为陶一觞”等句，均借《檀弓上》“喜则思陶，陶斯咏”之“陶”，寄托以酒忘忧之意；《九日闲居》、《辛丑岁七月赴假还江陵夜行途口》、《饮酒序》、《饮酒》其十、《述酒》、《杂诗》其十、《咏贫士》其二等诗中“闲居”一词，均取意《孔子闲居》之篇题意涵；《命子》“卜云嘉日，占亦良时”句，简括《礼记·内则》“凡接子、择日、妻以子见于父，姆先相曰:‘母某，以时日祗见孺子。’……父执子之右手，咳而名之；勖以温恭朝夕”的为孺子命名的过程；其“名汝曰俨，字汝求思”句，则径以《曲礼上》“毋不敬，俨若思”为命意所在。

其二，反用以托志。如《杂诗》其八“代耕本非望”句，不以《王制》“诸侯之下士，视上农夫，禄足以代其耕”为志向，甘愿守穷躬耕；《移居》其二“直为亲旧故，未忍言索居”句，反用《檀弓上》“子夏曰:‘吾离群而索居，亦已久矣’”，表达对亲情的依恋；《咏贫士》其四“一旦寿命尽，弊服仍不周”句，反用《檀弓上》“衣足以饰身，棺周于衣，椁周于棺，土周于椁”，凸显安贫守贱之难；《和郭主簿》其一“息交游闲业，卧起弄书琴”句，反用《学记》“大学之教也，时教必有正业，退息必有居学”，自嘲所行之事、所读之书均为“闲业”。

其三，化句以造境。陶渊明对于四季时令的描写，喜以《月令》为蓝本。如《和胡西曹示顾贼曹》“蕤宾五月中”、《辛丑岁七月赴假还江陵夜行途口》“叩枻新秋月……凉风起将夕”、《九日闲居》“往燕无遗影，来雁有余声”、《自祭文》“岁惟丁未，律中无射”等句，基本是对《月令》“仲夏之月”、“孟秋之月”、“季秋之月”相关描写的直接袭用。有些则对诗文深层意蕴的建构发挥了重要作用，如《杂诗》其十“沉阴拟薰麝”句，出自《月令》“(季春之月)行秋令，则天多沉阴，淫雨蚤降，兵革并起”，对时局动荡有暗示作用。这正是此诗下句“慷慨忆绸缪，此情久已离。荏苒经十载，暂为人所羁”等心有余悸而不明宣的缘由。《拟古》其三“仲春遘时雨，始雷发东隅。众蛰各潜骇，草木从横舒”句，化自《月令》“仲春之月，……始雨水，桃始华……雷乃发声，始电，蛰虫咸动，启户始出”，营造出欣欣向荣的氛围。《劝农》“哲人伊何，时惟后稷。赡之伊何，实曰播植。舜既躬耕，禹亦稼穑。远若周典，八政始食”，化自《月令》“乃择元辰，天子亲载耒耜，措之于参保介之御间，帅三公九卿诸侯大夫，躬耕帝藉。……王命布农事，命田舍东郊，皆修封疆，审端经术，善相丘陵、阪险、原隰、土地所宜，五谷所殖以教道，民必躬亲之”，为全篇劝农躬耕的主题建立起经典依据。

陶渊明注重将《礼记》与《论语》合用，以表达其价值诉求与精神高境。一篇之中糅合二者的，如《有会而作》“常善粥者心，深恨蒙袂非。嗟来何足吝?徒没空自遗”句，化用《檀弓下》卫国公叔文子施粥赈灾与齐国黔敖救济饥荒的事典，反对不是嗟来之食者最终饿死的迂执行为。不过，他紧接着在下句申述“斯滥岂攸志?固穷夙所归。馁也已矣夫，在兮余多师”之志，化用《论语·卫灵公》“君子固穷，小人穷斯滥”，表达馁不违道的心志。取二书有叠合阐释的，如《命子》“既见其生，实欲其可”句，就是《礼记·玉藻》“士，竹本象可也”与《论语·雍也》“仲弓问子桑伯子。子曰:‘可也，简’”、《论语·为政》“人而无信，不知其可”、《论语·里仁》“朝闻道，夕死可也”、《论语·学而》“可也，未若贫而乐，富而好礼”等的典事涵化运用。另外，诗句一联上下句分别出自二书的例子也较多。如《庚子岁五月中从都还阻风于规林》其一“一欣侍温颜，再喜见友于”句，结合《礼记·曲礼上》“凡为人子之礼，冬温而夏清，昏定而晨省”与《论语·为政》“《书》云:‘孝乎惟孝，友于兄弟’”；《和郭主簿》其一“园蔬有余滋，旧谷犹储今”句，合用《礼记·檀弓上》“曾子曰:‘丧有疾，食肉饮酒，必有草木之滋焉’”与《论语·阳货》“旧谷已没，新谷已升”；《杂诗》其八“正尔不能得，哀哉亦可伤”句，化自《论语·述而》“公西华曰:‘正唯弟子不能学也’”、《礼记·檀弓下》“伤哉贫也，生无以为养，死无以为礼也”；《咏贫士》其三“岂忘袭轻裘，苟得非所钦”句，化自《论语·雍也》“(公西)赤之适齐也，乘肥马，衣轻裘”与《礼记·曲礼上》“临财毋苟得”，等等。上述均立足《礼记》、《论语》的共通之处，以凸显对廉、节、孝、友等品质的崇奉。

另外，《周易》中的概念范畴、词语、意象、句式都不乏为陶集征用的例证，同时陶渊明也深受《周易》乐天知命、立象尽意等思想的影响。^[93]《周易·系辞》在陶集中征引达14次，将近占据陶集征引《周易》篇次的一半，足见对陶渊明影响尤深。《周易·系辞》有关出处语默、知命不忧的论断多为陶渊明所征用，它们又多与《礼记》的相关论述相融合，呈现《易》、《礼》融汇的思想样貌。如《命子》“时有语默，运因隆窊”、《与殷晋安别》“语默自殊势”、《饮酒》其十八“仁者用其心，何尝失显默”等表述，^[94]就颇有《周易·系辞上》“君子之道，或出或处，或语或默”与《礼记·檀弓》“道隆则从而隆，道污则从而污”合二为一的倾向。另外，《周易》惜时进取观也多为陶渊明所信奉，如《和胡西曹示顾贼曹》“感物愿及时”、《晋故征西大将军长史孟府君传》“孔子称进德修业，以及时也”、《读史述·屈贾》“进德修业，将以及时”，^[95]均是《周易·乾卦》“君子进德修业，欲及时”的体现。这种惜时观又与《论语·阳货》“日月逝矣，岁不我与”、《左传·宣公十二年》“箴之曰:‘民生在勤，勤则不匮。’不可谓骄”密切结合，如《劝农》“民生在勤，勤则不匮。宴安自逸，岁暮谁冀”、《咏贫士》其二“凄厉岁云暮”、《游斜川》“悲日月之遂往，悼吾年之不留”、《杂诗》其一“盛年不重来，一日难再晨。及时当勉励，岁月不待人”、其二“日月掷人去，有志不获骋”、其三“日月还复周，我去不再阳”、其五“古人惜寸阴，念此使人惧”、其七“日月不肯迟，四时相催迫”、其九“掩泪泛东逝，顺流追时迁”、其十“闲居执荡志，时驶不可稽”、《咏三良》“弹冠乘通津，但惧时我遗。服勤尽岁月，常恐功愈微”，^[96]上述均表达了勤勉不辍、及锋而试的思想。

应该说，陶渊明将《礼记》、《论语》、《周易》的相关理义高度融合，使之成为自身天命观的重要构成。他在《与子俨等疏》中说:“天地赋命，有生必有终。自古圣贤，谁能独免?子夏有言:‘死生有命，富贵在天。’四友之人，亲受音旨。发斯谈者，岂非穷达不可妄求，寿夭永无外请故邪?”^[97]其以《论语·颜渊》子夏所言“死生有命，富贵在天”为据，认为这是深谙穷达寿夭的洞达之论。尽管他误记子夏为“孔门四友”之一，但却坚信其天命观是秉承孔子教诲的结果，可知陶渊明对儒家天命观的信奉态度。陶渊明豁达面对生死的百年局限，根本在于他有明确的形而上的道义寄托。《读<山海经>》其八说:“自古皆有没，何人得灵长?不死复不老，万岁如平常。赤泉给我饮，员丘足我粮。方与三辰游，寿考岂渠央!”^[98]开篇化自《论语·颜渊》“自古皆有死，民无信不立”，以理性态度和诚信信条祛除对死亡的忧患。继而他以泛览群籍、寄心仙道的诗意人生泯除生死的界限，从而使其天命观达到理性、德性与诗性的较好融合。类似的例子还有很多，如《归去来兮》“聊乘化以归尽，乐夫天命复奚疑”，^[99]化用《孔子家语·本命解》“化于阴阳，象形而发谓之生，化穷数尽谓之死。故命者，性之始也；死者，生之终也。有始则必有终”。^[100]《自祭文》说:“勤靡余荣，心有常闲。乐天委分，以至百年。……识运知命，畴能罔眷。余今斯化，可以无恨。寿涉百龄，身慕肥遁。从老得终，奚所复恋?……人生实难，死如之何?”^[101]上述集中阐发了他乐天知命、超然生死的认识，其思想根源立足《周易·系辞上》“乐天知命，故不忧；安土敦乎仁，故能爱”、《礼记·哀公问》“不能安土，不能乐天。不能乐天，不能成其身”以及《中庸》“正己而不求于人，则无怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行险以徼幸”。可以说，安土乐仁、居易俟命正是陶渊明天命观的根本所在。

陶渊明践行其天命观的过程中，始终标举善、道的价值准则。他固持富贵浮云、安贫乐道的信念，其《怨诗楚调示庞主簿邓治中》“吁嗟身后名，于我若浮烟”，即奉行《论语·述而》所言“不义而富且贵，于我如浮云”。《癸卯岁始春怀古田舍》其二“先师有遗训，忧道不忧贫”句，更是《论语·卫灵公》“子曰:‘君子谋道不忧食……君子忧道不忧贫’”的诗化复述。《荣木》“匪道曷依，匪善奚敦”句，则依据《礼记·祭统》“心不苟虑，必依于道”、《曲礼上》“敦善行而不怠”，径以“道”、“善”作为基本的行为准则。他推崇颜回箪食瓢饮、不改其乐的崇道心态，如《始作镇军参军经曲阿作》“被褐欣自得，屡空常晏如”、《饮酒》其十一“屡空不获年”、《癸卯岁始春怀古田舍》其一“屡空竟有人”、《五柳先生传》“短褐穿结，箪瓢屡空”、《自祭文》“箪瓢屡罄，冬陈”等文，基本简括《论语·先进》“回也其庶乎，屡空”的经义。他还不断以君子固穷的信条自励，其《癸卯岁十二月中作与从弟敬远》“高操非所攀，谬得固穷节”、《饮酒》其二“不赖固穷节”《饮酒》十六、“竟抱固穷节”、《有会而作》“斯滥岂悠志，固穷夙所归”、《咏贫士》其七“谁云固穷难”、《咏二疏》“谁云其人亡”、《感士不遇赋》“宁固穷以济意，不委曲而累己”等句，均源于《论语·卫灵公》“君子固穷，小人则斯滥矣”。陶渊明崇尚避世之隐，《桃花源诗》“嬴氏乱天纪，贤者避其世”句，就由《论语·宪问》“贤者避世，其次辟地，其次辟色，其次辟言”而来。不过，就其安于乡土而隐的表现来看，他似乎更倾向于“避地”之隐。其《答庞参军》说:“我实幽居士，无复东西缘。”他化用《礼记·儒行》“幽居而不淫，上通而不困”与《檀弓上》“今丘也，东西南北人也”，表明甘于幽居一隅而非孔子颠沛四方的心态，这正是其安土乐仁的体现。另外，在日常生活中陶渊明不离琴、书，也是受《礼记·曲礼下》“君无故玉不去身，大夫无故不彻县，士无故不彻琴瑟”的影响。总之，他的一生取资《论语》、《礼记》、《周易》，以君子儒的道德境界、行为准则作为自身天命观的理论基础和践行鉴镜。无怪乎朱熹曾说:“晋宋间诗多闲淡，……陶云:‘身有余劳，心有常闲。’乃《礼记》身劳心闲则为之也。”^[102]刘熙载也说:“陶渊明大要出于《论语》。”^[103]上述所见正深中肯綮。

三、《尚书》与陶渊明人本自然观

陶渊明化用《尚书》，主要体现在取词缀篇和袭经立意两方面。第一方面如《命子》“亹亹丞相，允迪前踪”，化自《皋陶谟》“允迪厥德，谟明弼谐”；《丙辰岁八月中下潠田舍获》“司田眷有秋”，化自《盘庚》“若农服田力穑，乃亦有秋”；《祭程氏妹文》“能正能和，惟友惟孝”，化自《君陈》“惟孝，友于兄弟”；《答庞参军》“物新人惟旧”，化自《盘庚》“人惟求旧，器非求旧，惟新”；《赠长沙公》“我曰钦哉，实宗之光”，出自《舜典》“钦哉!钦哉”、《命子》“温恭朝夕，念兹在兹”、《庚子岁五月中从都还阻风于规林》其二“如何淹在兹”、《饮酒》其十二“高风始在兹”、十六“孟公不在兹”，均出自《大禹谟》“帝念哉!念兹在兹”，等等。第二方面，则如《咏贫士》其二“《诗》、《书》塞座外，日昃不遑研”，取意于《无逸》“文王自朝至于日中昃，弗遑暇食”，表达困厄之中无力研读儒典的窘境。尽管如此，诗末“闲居非陈阨，窃有愠见言。何以慰吾怀，赖古多此贤”句，则透漏出儒典圣哲却是其安贫守贱的精神支柱。《岁暮和张常侍》“阔哉秦穆谈，旅力岂未愆”句，反用《秦誓》中秦穆公所言“番番良士，旅力既愆，我尚有之”，自嘲年老力衰、难有作为。总之，陶渊明对《尚书》的取词或取意，既增加了典奥辞采，又深化了主旨意蕴。

陶渊明特别关注人对万物的灵长地位，重视自我的人格尊严，注重探掘个体自我的生命精神，批判世俗化的名利价值观，追求内心道德价值观的树立，不为“违己”之举是其根本特征。如《感士不遇赋》云:“宁固穷以济意，不委曲以累己。既轩冕之非荣，岂缊袍之为耻。”《归去来辞序》说:“质性自然，非矫励所得。饥冻虽切，违已交病。尝从人事，皆口腹自役，于是怅然慷慨，深愧平生之志。”又“世与我而相违，复驾言兮焉求!”^[104]上述颇有坚守儒家为己之学的意味。他还糅合儒、道两家的乐天知命、委运任化的人生态度，追求自由而不恣纵，向往圣哲而不株守。《尚书·泰誓上》说:“惟天地万物父母，惟人万物之灵。”这是陶渊明推崇人的本体价值的最根本的依据。当然，在《尚书》之后的儒家经典中也多次重申这一观点，如《孝经·圣至章》曰:“天地之性，人为贵。”《礼记·礼运》曰:“人者，天地之心也，五行之端也。”同时，陶渊明“人为万物灵长”的观念也颇受汉魏学者尤其是扬雄、王充等相关论述的影响。自汉儒以来凸显“圣人”的德性与智性对天地万物的统摄作用。如《大戴礼记·曾子天圆》载:“倮虫之精者曰圣人。……圣人为天地主，为山川主，为鬼神主，为宗庙主。”《易本命》载:“倮之虫三百六十，而圣人为之长。”^[105]扬雄强调人的主体性作用，认为“兼才尚权，右计左数，动谨于时，人也。天不人不因，人不天不成。”他还认为人生老病死是自然规律，所谓“有生者必有死，有始者必有终，自然之道”。他否弃以求仙永生为目的的方术，认为“仙亦无益子之汇”，而明确提出“寿可益乎?曰德”的主张。^[106]这种“有生必有死”与以修德延长寿命的思想为王充《论衡·辨祟》所发扬。他说:“夫倮虫三百六十，人为之长。人，物也，万物之中有智慧者也；其受命于天，禀气于元，与物无异。……人有死生，物亦有终始；人有起居，物亦有动作。……天地之性人为贵。”^[107]王充强调人是万物的类属之一，与万物有包括生老病死在内的共同的自然属性，只是因其智性而具有万物灵长的地位。魏晋以降，思想界基本沿袭了《尚书》、《孝经》、《礼记》、《大戴礼记》、《法言》、《论衡》等典籍的既有论域。如徐幹《中论》“逸文”说:“天地之间，含气而生者，莫知乎人。”曹操《度关山》说:“天地间，人为贵。”董京《答孙楚诗》说:“万物皆贱，惟人为贵。”《抱朴子·内篇·黄白》说:“人之为物，贵性最灵。”^[108]上述均笼统的肯定人的灵长地位。王弼《老子》“故道大，天大，地大，王亦大”句下注:“天地之性人为贵，而王是人主也，虽不职大亦复为大。”傅巽《七诲》说:“夫有生之至灵，莫过乎人伦，必将运智役物，立德行仁。智运则不劳，役物则鲜勤。德立者荣宠，仁行者显尊。”^[109]王肃注《礼记·礼运》“故人者天地之心”说:“人于天地之间，如五藏之有心矣。人乃生之最灵，其心五藏之最圣也。”^[110]诸葛亮认为，“万物之事，非天地不生，非天地不长，非人不成”。^[111]葛洪《抱朴子·内篇·论仙》说:“有生最灵，莫过乎人。贵性之物，宜必钧一。”《内篇·对俗》说:“夫陶冶造化，莫灵于人。故达其浅者，则能役用万物，得其深者，则能长生久视。”^[112]上述则主要发扬汉儒的观点，强调德性、智性是人高于万物的决定性特征。

陶渊明《感士不遇赋》说:“咨大块之受气，何斯人之独灵?禀神智以藏照，兼三五而垂名。”^[113]就弘扬了人的灵智属性。他还景慕扬雄为人，《饮酒》其十八“子云性嗜酒，家贫无由得。时赖好事人，载醪祛所惑”，^[114]即是其证。他也深受扬雄的影响，对生老病死的自然规律持有理性而豁达的态度。他虽然感慨“草木得常理，霜露荣悴之。谓人最灵智，独复不如兹”，^[115]却秉持“朝与仁义生，夕死复何求”的信念，^[116]这正是继承孔子朝闻夕死与扬雄“以德延寿”的体现。另外，《五月旦作和戴主簿》“既来孰不去，人理固有终”、《连雨独饮》“运生会归尽，终古谓之然”、《岁暮和张常侍》“民生鲜常在，矧伊愁苦缠”、《庚子岁五月中从都还阻风于规林》其二“当年能有几，纵心复何疑”、《己酉岁九月九日》“从古皆有没，念之中心焦”、《饮酒》其三“一生复能几，倏如流电惊”、《杂诗》其四“百年归丘垄，用此空名道”、《读<山海经>》其八“自古皆有没，何人得灵长?”《挽歌》其一“有生必有死，早终非命促”、《与子俨等疏》“天地赋命，生必有死”，亦是扬雄“有生者必有其死”的引申。

不过，他不像汉儒及魏晋诸贤一味强调人高于万物的特性，而凸显人与万物平等相处、和谐共生的关系。他以躬耕闲居的生活方式再现了孔子、颜回的人生状态，并与之在“君子固穷”、“非道弗顾”的价值层面上实现了精神的会通，从而建立起富有陶氏个体色彩的人本自然观。陶渊明人本自然观的核心命题在于，在崇扬人的主体价值地位的前提下，如何突破人生寿命的自然局限和消释现实困厄的焦虑，以实现在世俗社会环境中的悦己自适与在田园自然环境中的适性自存。集中体现陶渊明探索这一命题的作品当属《形神影》，其诗序说:“贵贱贤愚，莫不营营以惜生，斯甚惑焉。故极陈形、神之苦，言神辨自然以释之。”所谓“极陈”，即是将论题典型化、极致化，以取其最大的示范价值和代表意义。“形”对应形体肉身或个体自我，“影”对应人的声名功利，“神”则为超脱肉体与名利自我的自然天道，亦即形而上的宇宙观或纯智性的精神批判力。《形神影》之《形赠影》立足《列子》及张湛注宣扬情无生死、穷欢尽娱的观念，以“得酒莫苟辞”来驱除“适见在世中，奄去靡归期”的生死忧念。^[117]《影答形》将《庄子·达生篇》、《庚桑楚篇》有关“养形不足以存生”的论题纳入儒家探讨生命不朽的论域中，认为在有生之年建立功利名业才是延续永生之道。他说:“身没名亦尽，念之五情热。立善有遗爱，胡为不自竭?酒云能消忧，方此讵不劣?”此以《论语·卫灵公》“君子疾末世而名不称焉”与《左传·昭公二十年》“及子产卒，仲尼闻之，出涕曰:‘古之遗爱也’”为论据，反对耽酒自纵的杨朱哲学，提倡以立善为人生追求，将美好声名作为身后生命的延续。《神释》由天道自然出发，强调人自为的作用。其“大钧无私”的观念，既有《老子》“天地所以能长久者，以其不自生，……以其无私，故能成其私”的因素，又有《礼记·孔子闲居》“孔子曰:‘天无私覆，地无私载，日月无私照’的影子，充满儒道杂合的特点。他推崇人的自主性说:“人为三才中，岂不以我故!”这就踵述了汉魏诸贤强调人因智性、德性而为万物灵长的观念。另外，其“三皇大圣人，今复在何处?彭祖爱永年，欲留不得住。老少同一死，贤愚无复数”，正是扬雄《法言·君子》“吾闻宓羲、神农殁，黄帝、尧、舜殂落而死。文王，毕；孔子，鲁城之北”观念的翻版。其对纵乐者提出质疑说:“日醉或能忘，将非促龄具?”又对求善者死后未必会有美名而感慨说:“立善常所欣，谁当为汝誉?”因此，他认为凡是刻意营求之举都是对本性的违碍，都是“伤吾生”的作法，而应采取“委运”态度，顺应自然，达到“纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑”的境界。不难看出，陶渊明主张人生应当脱离行乐、功名的损生和羁勒，以树立居中履和的人生态度。

可以说，陶渊明《形影神》三首既是其人本自然观的全面论述，也是其一生行迹的高度概括。《形赠影》代表了他对感官释放的感性立场，他习惯在作品中讴歌酒的效用和对酒的依赖，酒既是其怡情悦性的媒介，也是抒愤忘忧的方式，还是他疏隔暗浊现实、以醉代醒的生活态度。《影答形》则体现出他对儒家进取价值观与道德信条的坚守。另外，“夏日抱长饥，寒夜无被眠”(《怨诗楚调示庞主簿邓治中》)、“自我抱兹独，俛四十年”(《连雨独饮》)等现实生活的困苦也进一步使之产生“吁嗟身后名，于我若浮烟”(《怨诗楚调示庞主簿邓治中》)、“去去百年外，身名同翳如”(《和刘柴桑》)、“百年归丘垄，用此空名道”(《杂诗》其四)的感慨。上述正是他在《神释》中宣扬弃绝享乐损生与名缰利锁而崇尚委运任化的原因。他《九日闲居》一诗申述与《神释》相似的观点说:“世短意恒多，斯人乐久生。日月依辰至，举俗爱其名。露凄暄风息，气澈天象明。往燕无遗影，来雁有余声。酒能祛百虑，菊为制颓龄。如何蓬庐士，空视时运倾。尘爵耻虚罍，寒华徒自荣。敛襟独闲谣，缅焉起深情。栖迟固多娱，淹留岂无成?”^[118]诗中批判了世俗纵意享乐与贪图名荣的窳弊，暗用《礼记·月令》“孟秋之月”对秋景的描述，又反用《诗经·小雅·蓼莪》“瓶之罄矣，维罍之耻”，在酌酒赏菊的适性闲居中感悟人生的“深情”。此外，《饮酒》其五堪为陶诗宣扬人本自然观的典范。他取意《诗经·王风·君子于役》“日之夕矣，牛羊下来”，既将南山菊色、山气夕佳、飞鸟与还的自然景象内化为自我人格的道德气象，又将自我追寻的“真意”外化为自然物类生动活泼的生命场景，实现了物我之间在道德、玄义与诗性层面的高度交融。总之，陶渊明关注人之为人的独立性价值，更对人如何在自然生境中“不喜亦不惧”的适性生存进行探索和垂范。他在儒家人本观念的基础上架构其新型自然观，既丰富了先秦汉晋人学观的玄学内涵，又拓展了魏晋自然观的儒学意蕴。

四、《诗经》、《孟子》与陶渊明讽喻批判观

陶渊明《闲情赋序》赞同蔡邕《静情赋》“始则荡以思虑，而终归闲正。将以抑流宕之邪心，谅有助于讽谏”的创作原则，这也是其讽谏意识的充分展示。其赋末宣称:“尤《蔓草》之为会，诵《邵南》之余歌。坦万虑以存诚，憩遥情于八遐。”^[119]更说明其讽谏意识深深植根于《诗经》及《毛诗序》。《诗经》对陶渊明文法修辞尤其是四言诗的创作具有重要影响，主要表现在袭用《诗经》原句，化用辞句、句式、句意，对《诗经》的美学风貌、意境加以继承和创新，等等。^[120]不过，如果对其征引《诗经》的篇目加以分析，就不难发现“变风”、“变雅”是陶渊明措意所在:《诗经》三颂中《商颂》12次，《周颂》、《鲁颂》各5次；《大雅》中《荡》8次，《生民》3次，《烝民》2次，《文王》、《旱麓》、《行苇》、《瞻卬》、《崧高》、《桑柔》、《绵》各1次；《小雅》中《采薇》5次，《四牡》、《庭燎》、《白驹》、《四月》各4次，《小宛》、《生民》、《蓼莪》、《伐木》、《常棣》各3次，《正月》、《巷伯》、《小旻》、《楚茨》、《小明》、《斯干》、《隰桑》各2次，《何人斯》、《白华》、《鹿鸣》、《十月之交》、《出车》、《小弁》、《北山》、《车舝》、《湛露》各1次；国风中《邶风》24次，《秦风》23次，《卫风》、《鄘风》各17次，《王风》9次，《周南》8次，《魏风》、《豳风》各7次，《唐风》6次，《陈风》5次，《召南》3次，《曹风》、《齐风》各2次，《桧风》1次。由上可见，《荡》为《大雅》中征引次数最多者；《小雅》、《国风》占据其征引《诗经》的八成以上，《小雅》中《采薇》、《四牡》、《四月》、《巷伯》、《小弁》、《小宛》等讽谏意味浓厚的篇目在其作品中出现频率较高；十五国风均全部涉及，而《邶风》、《秦风》、《卫风》、《鄘风》则尤为偏重。吴菘《论陶》说:“渊明非隐逸流也。其忠君爱国，忧愁感愤，不能自已，间发于诗，而词句温厚和平，不激不随，深得《三百篇》遗意。”^[121]厉志也说:“终汉魏六朝之世，善学《三百篇》者，以渊明为最。……渊明之于《三百篇》，非即而取之，但遥而望之。望之而见，无所喜也；望而不见，亦无所愠。此其所谓渊明之诗也。”^[122]可以说，陶渊明大量引《诗》、化《诗》，既吸纳其愍时悼世的讽谏传统，又深得哀而不伤、怨而不怒的中和原则。

不过，陶诗的讽喻批判并非一味谦抑平和，也有健劲激越之处，这是取鉴《孟子》的体现。颜延之《陶征士诔》称其“赋诗归来，高蹈独善”，^[123]正是引用《孟子·尽心上》“穷则独善其身”的说法。陶渊明一生虽然仕途不显，却始终践行善念、善举。如《怨诗楚调示庞主簿邓治中》“结发念善事，勉六九年”、《辛丑岁七月赴假还江陵夜行途口》“养真衡茅下，庶以善自名”、《戊申岁六月中遇火》“总发抱孤介，奄出四十年”、《读<山海经>》其十一“明明上天鉴，为恶不可履”，^[124]等等。上述均表明了他一生孤介守节、以善为念的心态。陶渊明主张超越感官的“小体”感知而倚重心灵对天道的“大体”领悟，其中也不乏《孟子》的影响。方宗诚《陶诗真诠》说:“‘既自以心为形役，奚惆怅而独悲’，即《孟子》从其小体之意；‘寓形宇内，能复几时?曷不委心任去留?’即从其大体之意。‘聊乘化以归尽，乐夫天命复奚疑’，即君子居易以俟命、无入而不自得之意。”^[125]所谓“小体”、“大体”之说，出自《孟子·告子上》。孟子说:“从其大体为大人，从其小体为小人。……耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。’”可以说，崇尚孟子标榜的得其“大体”的“大人”观，正为陶渊明忽略现实贫病而寻求心灵安适的理论基础。他崇尚《孟子》浩然之气的道德境界，《扇上画赞·於陵仲子》说:“至矣於陵，养气浩然。蔑彼结驷，甘此灌园。”^[126]很明显，其以《孟子·公孙丑上》“持其志，勿暴其气，以养我浩然之气”作为陈仲子傲对王侯的精神依据。《咏贫士》其四也说:“好爵吾不荣，厚馈吾不酬。……岂不知其极?非道故无忧。”其立足《孟子·万章上》“非其义也，非其道也，禄之以天下，弗顾也；御马千驷，弗视也”，同样流露出非道、非义而不受禄的傲然士格。此诗末句“朝与仁义生，夕死复何求?”^[127]则又将这种思想与朝闻夕死的信念相融合，足以看出陶渊明对孔孟之道的深刻服膺。

陶渊明吸纳《诗经》、《孟子》讽喻精神与健劲气格，主要体现在以下三方面:

其一，以《诗经》作为贫居栖隐的精神依据。《咏贫士》其二说:“《诗》、《书》塞座外，日昃不遑研。闲居非陈阨，窃有愠见言。何以慰吾志，赖古多此贤。”《辛丑岁七月赴假还江陵夜行途口》也说:“《诗》、《书》敦宿好，园林无世情。……投冠旋旧墟，不为好爵萦。养真衡茅下，庶以善自明。”^[128]可以说，《诗》、《书》正是陶渊明辞仕安隐的重要支柱。当然，陶渊明也有仕隐纠葛与对富贵福禄的向往，其《杂诗》其九“遥遥从羁役，一心处两端”与《咏贫士》其五“贫富常交战，道胜无戚颜”，^[129]就展示了这种矛盾心态。不过，他始终信奉“君子固穷”的原则，不仅以曾子和子思“三旬九遇食，十年著一冠”自比，还径称“馁也已矣夫，在昔余多师”及“何以慰吾思，赖古多此贤”。^[130]他自觉维护《诗》、《书》的思想价值，对于随时竞进、泯弃《诗》、《书》者则大加挞伐，其《读史述·鲁二儒》说:“《易》大随时，迷恋则愚。介介若人，特为贞夫。德不百年，污我《诗》、《书》。逝然不顾，被褐幽居。”^[131]诗中表彰汉初二儒不应征辟的介特品质，同时对儒风沦替的颓敝世风加以抨击。

其二，借用变风、变雅的讽喻手法，忧念时局，或进行暗讽和批判。陶渊明诗中颇多批判之思，如其《咏贫士》其三说:“岂望袭轻裘，苟得非所钦。赐也徒能辨，而不见吾心。”又在《读史述·七十二弟子》中说:“回也早卒，赐独长年。”^[132]“赐”即子贡，西晋时子贡往往作为身名俱泰的典型而被推崇，陶渊明则以安贫养真作为唯一标准，并对子贡加以暗讽。《劝农》“相彼贤达，犹勤垄亩。矧伊众庶，曳裾拱手”，^[133]借用《小雅·伐木》“相彼鸟矣，犹求友声。矧伊人矣，不求友生?”的句式，认为贤者都重视务农，更不用说一般的士人，对晋代尚虚浮、违时误农的情况予以辛辣批评。不过，对时局的暗讽当属其批判意识最鲜明的体现。史传称陶渊明“所著文章，皆题其年月，义熙以前，则书晋氏年号；自永初以来，唯云甲子而已”，^[134]这说明他自觉以东晋遗民自居，对刘宋采取疏离自保的态度。陶渊明诗中不乏直接忧叹时局之句，如《怨诗楚调示庞主簿邓治中》“弱冠逢世阻”。^[135]清人陈祚明评《时运》“但恨殊世，邈不可追”与“黄唐莫逮，慨独在余”等句说:“何云‘殊世’，此必有指。欣在春华，慨因代变。黄、农之想，旨寄西山。命意独深，非仅闲适。天下已为宋矣，无复有怀，故朝者曰‘偶影独游’，曰‘慨独在予’，孑立孤怀，于二‘独’字可味。四言袭《三百篇》之调，终不能及其高深，反觉无味。此亦以晋人常调行之，转能闲雅，惟嵇叔夜亦同此致。”^[136]蒋氏认为此诗体现出陶渊明对晋宋禅代的愤慨，或可商榷，但此诗的讽喻意味却很浓厚。其序云:“时运，游暮春也。春服既成，景物斯和。偶影独游，欣慨交心。”^[137]可见，此诗针对《论语·先进》“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子七八人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”的描述而来。序中所言“偶影独游”，即使没有易代之思，也颇有古礼废弛的哀叹之义。《赠庞参军》末两章说:“昔我云别，仓庚载鸣。今也遇之，霰雪飘零。大藩有命，作使上京。岂忘宴安?王事靡宁。惨惨寒日，肃肃其风。翩彼方舟，容裔江中。勖哉征人，在始思终。敬兹良辰，以保尔躬。”^[138]表面上他借用《小雅·采薇》或《小雅·出车》“昔我……今我……”的句式表现二人阔别经年，又以《诗经·小雅·四牡》“王事靡盬，不遑宁处”揭示其不得安处的原因。逯钦立考证，此诗作于元嘉元年(424)冬。庞参军的幕主为荆州刺史谢晦，谢晦参与徐羡之、傅亮、王弘、檀道济等人废黜宋少帝刘义符的政变，元嘉三年(426)正月谢晦等人被刘义隆下诏诛除。^[139]陶渊明对政局迭变的忧虑凝缩为“王事靡宁”，“在始思终”、“以保尔躬”等句，则自然包含了解劝谨慎自保的暗示之义。《九日闲居》也有忧怀晋宋易代之义，清人邱嘉穗说:“前辈既以‘空视时运倾’句为指易代之事，则自‘尘爵’以下六句，实有安于义命、养晦待时之意，此则陶公自叹‘深情’者也。……‘时运倾’，晋宋代谢也；……‘淹留岂无成’句，意欲恢复王室，语却浑然，序所谓‘寄怀’也。”^[140]刘履、陈祚明、杨雍建、邱嘉穗、吴菘等人均以《岁暮和张常侍》也有易代之思，尤以刘履言说较详，其云:“按，晋史义熙十四年十二月，宋公刘裕弑安帝于东堂而立恭帝。靖节和此岁暮诗，盖亦适当其时，而寄此意焉。……中谓长风夕起，寒云没山，猛气严而飞鸟还者，以喻宋公阴谋弑逆之暴，而能使人骇散也。”^[141]宋人汤汉认为，《述酒》以元熙二年六月刘裕废黜晋恭帝、次年将其鸩杀为背景，其云:“诗辞尽隐语，故观者弗省。独韩子苍以‘山阳下国’一语，疑是义熙后有感而赋。予反覆详考而后知为零陵哀诗也。因疏其可晓者，以发此老未白之忠愤。”^[142]《拟古》其九“枝条始欲茂，忽值山河改”句，较为明显地表明了陶渊明的易代之悲，许学夷说:“靖节诗惟《拟古》及《述酒》一篇，中有悼国伤时之语。”^[143]黄文焕则针对《拟古》其五“东方有一士”等句说:“东晋祚移而举世无复为东之人矣。特言‘东方有一士’，系其人于东也。……真能为晋忠臣者，渊明一身而已。”^[144]《三良诗》以《诗经·秦风·黄鸟》为素材，“忠情谬获露，遂为君所私”句，旌表了忠义之举。陶澍评价说:“古人咏史皆是咏怀，未有泛作史论者。……渊明言‘厚恩故难忘’、‘投义志攸希’，此悼张袆之不忍进毒而自饮先死也。”^[145]

其三，信奉《孟子》宣扬顽廉懦立、守道履德的信条，崇尚“傲”、“猛”的士格，批判善恶不分的世风。他喜以《孟子》为据以自我砥砺。其《读史述·夷齐》“贞风陵俗，爰感懦夫”，化自《孟子·万章下》“故闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志”；《读史述·韩非》“君子失时，白收抱关”，源自《万章下》“抱关击柝，孔子尝为委吏矣”。他还反用《孟子》之典，造成戏拟经典的自嘲效果。《移居》其二“过门更相呼”，反用《尽心下》“孔子曰:‘过我门而不入我室，我不憾焉者，其惟乡原乎!乡原，德之贼也’”；《移居》其二“闲暇辄相思”，反用《公孙丑上》“今国家闲暇，及是时，般乐怠敖，是自求祸也”；《有会而作》“菽麦实所羡，孰敢慕甘肥?”反用《梁惠王上》“为肥甘不足于口与?”上述不难看出，他对《孟子》深谙于心、得心应手的化用能力。另外，陶集行文气脉明晰清切、命意深邃浩然，颇得《孟子》的真髓。许学夷云:“靖节诗句法天成而语意透彻，有似《孟子》一书。谓孟子全无意为文，不可；谓孟子为文，琢之使无痕迹，又岂足以知圣贤哉?以此论渊明，尤易晓也。”^[146]此谓的论。与之相应，陶诗中“慨”、“壮”、“贞”、“猛”等字眼也频频出现，如《岁暮和张常侍》“抚己有身怀，履运增慨然”、《杂诗》其九“慷慨思南归”、其十“慷慨意绸缪”、《拟古》其八“少时壮且厉，抚剑独行游”、《戊申岁六月中遇火》“贞刚自有质，玉石乃非坚”、《杂诗》其五“猛志逸四海，骞翮思远翥”、《读<山海经>》其十“猛志固常在”、《咏荆轲》“雄发指危冠，猛气冲长缨”，^[147]等等。可以说，宗孟是陶渊明傲然品格的重要支柱，《归去来兮辞》所言“倚南窗以寄傲，审容膝之易安”、《劝农》“傲然自足，抱朴含真”、《饮酒》其七“啸傲东轩下，聊复得此生”、其十三“规规一何愚，兀傲差若颖”与《感士不遇赋》“靡潜跃之非分，常傲然以称情”，^[148]均是其体现。当然，陶渊明以“南窗”作为“寄傲”之所，深受两晋儒隐士性格的影响，如陆云《逸民赋》说:“傲物思宁，妙世自逸。……毒万物之喧哗兮，聊渔钓于此泽。……眄清霄以寄傲兮，搠凌风而颓叹。”^[149]谢安《兰亭诗》也说:“契兹言执，寄傲林丘。”^[150]不过，谢安还在《与王胡之诗》中说:“外不寄傲，内润琼瑶。如彼潜鸿，拂羽雪霄。内润伊何?亹亹仁通。拂羽伊何?高栖梧桐。”^[151]可见，谢安认为王胡之以“内润”、“仁通”作为立身之本，而非一味“寄傲”之举，这是以《礼记·中庸》“德润身”来揭示其精神本质。陶渊明在“寄傲”的同时，又追求《礼记·中庸》“易安”之心，这与王胡之的儒隐士格颇多相似。陶渊明的“寄傲”亦是其“独善其身”的变相体现，在晋末乱世的时代环境中，他对“立善”而无誉的普遍现实也饱含愤慨。如《饮酒》其二“积善云有报，夷叔在西山；善恶苟不应，何事空立言!”即是其例。不过，诗末他仍然坚守“不赖固穷节，百世谁当传”的信念。^[152]正因如此，萧统称赞说:“有能读渊明之文者，驰竞之情遣，鄙吝之意祛，贪夫可以廉，懦夫可以立，岂止仁义可蹈，爵禄可辞!”^[153]其以《孟子》顽廉懦立之典评价陶集，正是肯綮之谈。

综上所述，儒家经典对陶渊明的价值观念及文风构成主要产生四个层面的影响:

其一，融汇群经，别铸自我新知。陶渊明以《论语》、《礼记》、《周易》为核心形成其居易天命观，这是其生命哲学的根基；《尚书》作为其人本自然观的源头，奠定了其重视个体价值、张扬主体生命情怀的人生基调；《孝经》、《左传》是其仁孝观的主旨所在，他重视亲友伦理，轻代禄，重躬耕，与黎庶平等交往；《诗经》变风、变雅与《孟子》“独善其身”说、“养气”说，是陶渊明独善自守、咏古怀今的批判意识的根底。

其二，对儒家经典直接引用或化用，乃至与其他诸子的合用，展示了宽博的涉猎面和对儒典较为娴熟的运用技巧。陶集出典往往难以以儒典中某一处为确切出处，被采用的语词或句式的上下文语境亦可能被借用，同时被采用的语词本身在儒典中往往也不止出现一次。陶渊明许多理解并不囿于儒典字面的意义，而赋予这些古老典故新的寓意。无论其仿写、取意抑或再铸伟辞，往往具有推陈出新的意味。许学夷说:“陶靖节四言，章法虽本《风》、《雅》，而语自己出，初不欲范古求工耳。然他人规规摹仿，而性情反窒。靖节无一语盗袭，而性情溢出矣。”^[154]正是其集中体现。

其三，陶渊明以文章遣志怡情，同时儒家经典对其心志的规约作用也值得重视。萧统《陶渊明传》说:“尝著文章自娱，颇示己志。忘怀得失，以此自终。时人谓之实录。”^[155]可以说，陶渊明在诗文中寄寓的绝非仅仅为小我情感世界的牵持浮动，也体现了对待社会人生的思索与豁达的心态。由于陶渊明较好地解决了自我本体与社会群体之间的紧张关系，在自然田园中获得了个体生命意志的释放和提升，从而在晋宋之交太平无象的时代背景下开拓了田园诗这一崭新的诗歌题材。他在展示躬耕田亩的切身经验的同时，还表达了对萧散清逸诗美的追求，并臻于登峰造极的境界。锺嵘《诗品》说:“文体省净，殆无长语；笃意真古，辞典婉惬……风华清靡，岂直田家语耶!古今隐逸诗人之宗也。”^[156]这种评价其实涵盖了陶渊明融诗文心性化、人生诗意化的两方面，并为其诗文清雅质朴风格的形成做出了较为妥当的总结。陶渊明在充满诗意的生活方式下，对于儒学的宗奉贯彻到日常生活中，这无疑也促进了陶渊明诗文委运任化、儒道兼通等旨趣的形成。

其四，在晋宋之交玄风渐衰之际，陶渊明以清新质朴、开心见性的方式表达了对儒学价值观念的归依和传扬，开启了南朝士人儒家进取价值观与闲适生活态度碰撞、融通的文学主题。与他基本处于同一阶段的颜延之、何承天、傅亮、谢灵运等人，尽管颇受玄、释家思想的浸润，但其创作的儒风特质却异常鲜明。像颜延之精通《论语》，开启了历代宗经为文、博学隶事的先河；何承天为当代名儒，曾参与黑白之辩，其《鼓吹铙歌十五首》旌表孝义忠顺，是南朝文人乐府诗的开山之作；傅亮精于朝仪之学，为当世之冠，亦承继傅咸《七经诗》以典缀篇的特点，文风雅重平衍；谢灵运自幼深受谢氏《诗经》、三《礼》之学的规训，尽管倾心于释道之学，其文脉中也时常流露出儒素的口吻。可以说，陶渊明正是元嘉文坛儒化文风趋盛的先声。另外，白居易《代书》说:“庐山自陶、谢洎十八贤以还，儒风绵绵，相续不绝。……(刘)轲开卷慕孟轲为人，秉笔慕杨雄、司马迁为文，……异日必能跨符、杨而攀陶、谢。”^[157]刘轲以孟子为思想宗主，以扬雄、司马迁为行文宗范，正是对陶渊明的直接承袭。白居易认为陶渊明、谢灵运是江州儒化文风的开启者和代表者，影响远及唐代。这也揭示了陶渊明除了田园诗以及隐逸情怀外，对后世文坛产生影响的另一路径。

【注释】

[1]《世说新语笺疏(修订本)》，第262页。

[2]《世说新语笺疏(修订本)》，第267页。

[3]罗宗强指出:“他的批判的思想武器，虽然主要是儒家思想，但他的思想却是极为复杂的。他对社会，持的是儒家的衡量标准，而自己的思想归宿，却是神仙道教。……他自己就说自己博览百家，所以不是纯儒。他的奇特之处，就是以一个不是纯儒的人，却以儒家的标准对玄风采取了严厉的批判态度。”见《玄学与魏晋士人心态》，第213页。另，李中华《中国儒学史·魏晋南北朝卷》第四章第二节“葛洪《抱朴子外篇》的儒学思想”也着力考订了葛洪的生平事迹、《抱朴子外篇》的儒学归属、儒学思想构成、特色及影响等命题，参见其书第119—156页。

[4]《抱朴子·外篇·自叙》说:“其内篇言神仙方药、鬼怪变化、养生延年、禳邪却祸之事，属道家；其外篇言人间得失，世事臧否，属儒家。”见《抱朴子·外篇》卷五十，《诸子集成》本，第203页。

[5]《抱朴子·外篇》卷七，《诸子集成》本，第119—120页。

[6]《抱朴子·外篇》卷十四，《诸子集成》本，第123页；同前，卷十五，第129页。

[7]《抱朴子·外篇》卷十四，《诸子集成》本，第124、125页。

[8]《抱朴子·外篇》卷二十六，《诸子集成》本，第150页。案，他的儒道兼宗的思想受到其师郑隐的影响，“郑君本大儒士也，晚而好道，由以《礼记》、《尚书》教授不绝。其体望高亮，风格方整，接见之者皆肃然。每有谘问，常待其温颜，不敢轻锐。……郑君不徒明五经、知仙道而已，兼综九宫三奇、推步天文、河洛谶记，莫不精研。”(见《抱朴子·内篇》卷十九，《诸子集成》本，第95、98页。)另外，葛氏家学中也含有浓厚的儒学的成分，其祖葛系、父葛悌均有儒名与文名于世，因有此家世影响，尽管幼年家境贫寒，他还是“年十六，始读《孝经》、《论语》、《诗》、《易》。……但贪广览于众书，乃无不暗诵，精持曾所披涉，自正经、诸史、百家之言，下至短杂文章，近万卷。……著述时犹得有所引用，竟不成纯儒，不中为传授之师”。他还自称“忝为儒者之末”及“念精治五经，著一部子书，令后世知其为文儒”云云，见《抱朴子·外篇·自叙》，第199—200、201、204页。

[9]《抱朴子·外篇》卷三十一，《诸子集成》本，第156页。

[10]《抱朴子·内篇》卷七，《诸子集成》本，第32页。

[11]《抱朴子·外篇》卷二十五，《诸子集成》本，第146页。

[12]《抱朴子·外篇》卷二十五，《诸子集成》本，第148—150页。

[13]分见《抱朴子·外篇》卷三，《诸子集成》本，第110页；同前，卷四，第112页；同前，卷十五，第129页。

[14]《抱朴子·外篇》卷三，《诸子集成》本，第112页。

[15]《抱朴子·外篇》卷四，《诸子集成》本，第112页。

[16]《抱朴子·外篇》卷二十五，《诸子集成》本，第150页。

[17]《抱朴子·外篇》卷三，《诸子集成》本，第111—112页。

[18]《抱朴子·外篇》卷三十九，《诸子集成》本，第181页。

[19]《抱朴子·外篇》卷三十六，《诸子集成》本，第163—164页。

[20]《晋书》卷七十二《葛洪传》，第1913页。

[21]《抱朴子·外篇》卷四十二，《诸子集成》本，第183页。

[22]按，为了论证这种观念，他借汉末与孙吴晚期“望冠盖以选用，任朋党之华誉……唯在于新声艳色，轻体妙手”等腐败堕落的情况，诫劝当下“宗室公族，及贵门富年，必当竞尚儒术，撙节艺文。释老庄之意不急，精六经之正道”。葛洪虽为两晋之交的人物，但他的批判恰恰击中了东晋百年政治中帝王幼小、外戚专权的弊端，他所说的“贵游子弟生乎深宫之中，长乎妇人之手。……荣辱决于与夺，利病感于唇吻。爱恶无时，暂乏毁誉，括厉于耳，嫌疑象类，似是而非”。(见《抱朴子·外篇》卷五，《诸子集成》本，第114、115页)正是这种情况的类似写照。

[23]《抱朴子·外篇》卷四，《诸子集成》本，第113、114、113页。按，《外篇·贵贤》也说:“患于生乎深宫之中，长乎妇人之手，不识稼穑之艰难，不知忧惧之何理。承家继体，蔽于崇替。所急在乎侈靡，至务在乎游宴。般于畋猎，湎于酣乐，闻淫声则惊听，见艳色则改视。役聪用明，止此二事。鉴澄人物，不以经神。唯识玩弄可以悦心志，不知奇士可以安社稷。”见卷十一，第121页。

[24]《抱朴子·内篇》卷十九，《诸子集成》本，第94页。

[25]《抱朴子·外篇》卷四十二，《诸子集成》本，第183—184页。

[26]《全晋文》卷一百十七，页2132下B。

[27]《抱朴子·外篇》卷二十八，《诸子集成》本，第155—156页。

[28]《抱朴子·外篇》卷四十，《诸子集成》本，第182页。

[29]《全晋文》卷一百十七，页2131上B、2132上A－下A。

[30]《抱朴子·外篇》卷二十七，《诸子集成》本，第152页。

[31]《抱朴子·外篇》卷四十，《诸子集成》本，第182页。

[32]《抱朴子·外篇》卷三十八，《诸子集成》本，第168—169页。

[33]《抱朴子·外篇》卷四十，《诸子集成》本，第182页。

[34]《抱朴子·外篇》卷四十三，《诸子集成》本，第185页。

[35]《抱朴子·外篇》卷四十，《诸子集成》本，第182页。

[36]《魏晋文学史》，第486、489页。

[37]《抱朴子·外篇》卷一，《诸子集成》本，第103—106页。

[38]【宋】王应麟撰、【清】翁元圻等注、栾保群等校点《困学纪闻》卷七，上海古籍出版社，2008年12月，第918页。

[39]《今存三国两晋经学遗籍考》第五章“三传会通及杜(预)范(宁)注之集成”，第562页。

[40]《春秋穀梁传集解序》，《十三经注疏》本，页2361。

[41]按，如《穀梁传·庄公三年》五月葬桓公事下范宁注说:“因葬桓王，记改葬之礼。不谓改葬，桓王当服缌也。犹‘晦，震夷伯之庙’，因明天子诸侯之制，不谓夷伯非鲁之大夫也。宁之先君，与蔡司徒论之详矣。”见《春秋穀梁传注疏》卷五，《十三经注疏》本，页2380下。

[42]关于这一点，可以参见赵伯雄《春秋学史》“范氏《集解》的注释特点及其思想倾向”一节的详细论述，见此书第307—309页，山东教育出版社，2004年4月版。

[43]《春秋穀梁传注疏》卷九，《十三经注疏》本，页2402下。

[44]《春秋穀梁传集解序》，《十三经注疏》本，页2359。

[45]分见《春秋穀梁传注疏》卷十二，《十三经注疏》本，页2415下；卷六，页2389上。

[46]分见《春秋穀梁传注疏》卷四，《十三经注疏》本，页2378上；卷九，页2400下。

[47]分见《春秋穀梁传注疏》卷三，《十三经注疏》本，页2372下；同前，卷十，页2405下；同前，卷十二，页2412中；同前，卷十五，页2426下。

[48]分见《春秋穀梁传注疏》卷一，《十三经注疏》本，页2365下；同前，卷二，页2369中；同前，卷二十，页2451下。

[49]赵伯雄认为，范氏一门“不再只从家派的利益出发，而是以儒家的伦理道德为判断的唯一标准，找出三传中不符合统治阶级需要的东西，力图造成一种对封建政权不会有任何危害的、纯而又纯的意识形态。”(《春秋学史》，第303页)章权才认为:“把范宁的儒学，看作是东晋王朝与北方少数民族政权的矛盾在意识形态上的反映，原无不可。但必须指出，这不是消极的反映，而是多少带有积极意义的反映。……他在动乱的社会背景下强调《春秋》之学，目的在于企图拨乱世而反诸正。”(《魏晋南北朝隋唐经学史》，第174—175页)

[50]关于范宁的这段论述，唐人杨士勋疏证说:“《小弁》，《诗·小雅》，周幽王废太子宜臼，故大子之傅作诗以刺之”；“《桑扈》亦《诗·小雅》，刺幽王君臣上下动无礼文焉，故作是诗以讽之”；“《谷风》，卫人刺其君无德，故令国内之人得其新婚者并弃其旧室，风俗衰坏，故作是诗以刺之”；“《角弓》，《诗·小雅》，以幽王不亲九族，故作诗以刺之，言族人怨之彰显”；“《白驹》，《诗·小雅》，宣王之末，不能任贤，致使贤人乘白驹而去也。”他又加以总论说:“此引《诗》之次，先云《小弁》，后言《白驹》者，以父子是人伦之端首，六亲之莫大，故先言之。其次则有君臣，若君臣礼废，则上下无序，故次《桑扈》。夫妇者，生民之本，室家之原，欲见从近及远，故夫妇先九族，是以《谷风》在《角弓》之上。《白驹》是贤人弃君，又非亲戚，故最后言之。”(见《春秋穀梁传集解序》，《十三经注疏》本，页2358)范宁引《诗》未必如杨氏所说有如此严密的考虑在，但他充分发扬汉儒开创的儒家诗教观的传统，则毋庸置疑。

[51]《春秋穀梁传集解序》，《十三经注疏》本，页2359。

[52]《春秋穀梁传集解序》，《十三经注疏》本，页2359—2360。

[53]《春秋穀梁传集解序》，《十三经注疏》本，页2361。

[54]分见《礼记正义》卷五十，《十三经注疏》本，页1609下；《淮南子校释》，第2062—2063页。

[55]《法言义疏》，第215、155页。

[56]《抱朴子·外篇》卷三十，《诸子集成》本，第155页。

[57]《晋书》卷七十五《范弘之传》，第1990页。

[58]《全晋文》卷一百二十四，页2173上B－下A。

[59]《晋书》卷九十一《儒林传》，第2362页。

[60]《晋书》卷九十一《儒林传》，第2363—2364页。

[61]《晋书》卷九十一《儒林传》，第2363—2364、2365—2366页。(www.daowen.com)

[62]【晋】陶潜撰、杨勇校笺《陶渊明集校笺》，上海古籍出版社，2007年7月，第255页。

[63]《陶渊明集校笺》，第161、77、10、124页。

[64]按，龚斌《陶渊明集校笺》，为上海古籍出版社1996年12月版；袁行霈《陶渊明集笺注》，为中华书局2003年4月版。下文出自《陶渊明集校笺》的注释，均以杨勇《陶渊明集校笺》本为据。

[65]《晋书》卷七十五《荀崧传》，第1977页。

[66]按，分见侯康《补三国艺文志》卷二，《二十五史补编》，中华书局，1955年2月，页3170中；丁国钧撰、朱新林点校《补晋书艺文志》，清华大学出版社，2012年4月，第22—23页。

[67]《陶渊明集校笺》，第31页。

[68]《陶渊明集校笺》，第321页。

[69]《陶渊明集校笺》，第314、318页。

[70]【清】陈澧撰、杨志刚点校《东塾读书记》卷一，三联书店，1998年6月，第6页。

[71]【清】方宗诚撰《陶诗真诠》，光绪四年《柏堂遗书》本，叶9B。

[72]《陶渊明集校笺》，第313—314、320页。

[73]《陶渊明集校笺》，第317—318页。

[74]《陶渊明集校笺》，第122页。

[75]《陶渊明集校笺》，第166—167页。

[76]【明】安磐撰《颐山诗话》，周维德集校《全明诗话》，齐鲁书社，2005年6月，第816—817页。

[77]《陶渊明集校笺》，第282、283、284页。

[78]《陶渊明集校笺》，第282、283页。

[79]《陶渊明集校笺》，第302页。

[80]《陶渊明集校笺》，第305页。

[81]《陶渊明集校笺》，第203、267、61、224、170—171、91、93、109页。

[82]【清】邱嘉穗撰《东山草堂陶诗笺》卷三，《四库存目丛书》集部第3册，页243上B－下A。

[83]《陶渊明集校笺》，第159、302、86页。

[84]分见《陶渊明集校笺》第64、77页；《晋书》卷九十四《隐逸传》，第2462页。

[85]《陶渊明集校笺》，第64、77页。

[86]《陶渊明集校笺》，第59、62页。

[87]【宋】李公焕撰《笺注陶渊明集》卷十，《四部丛刊初编》“集部”第591册，叶14B。

[88]《陶渊明集校笺》，第256页。

[89]【宋】惠洪《冷斋夜话》卷三，吴文治主编《宋诗话全编》第三册，江苏古籍出版社，1998年12月，第2436页。

[90]【清】沈德潜选《古诗源》卷九，中华书局，1963年6月，第203—204页。

[91]《晋书》卷九十四《隐逸传》，第2443页。

[92]《陶渊明集校笺》，第68页。

[93]李剑锋《<周易>在东晋的传播及其对文学艺术的影响》，《周易研究》2003年第3期。

[94]《陶渊明集校笺》，第31、98、163页。

[95]《陶渊明集校笺》，第107、284、293页。

[96]《陶渊明集校笺》，第26、217、64、199、201、203、205、208、211、212、228页。

[97]《陶渊明集校笺》，第301页。

[98]《陶渊明集校笺》，第242页。

[99]《陶渊明集校笺》，第267页。

[100]【魏】王肃编著《孔子家语》“本命解”第二十六，中州古籍出版社，1991年10月，第9—10页。

[101]《陶渊明集校笺》，第310—311页。

[102]《朱子语类》卷一百四十“论文下”，第3327页。

[103]【清】刘熙载撰、萧华荣、徐中玉校点《刘熙载论艺六种》，巴蜀书社，1990年6月，第55页。

[104]《陶渊明集校笺》，第256—257、266、267页。

[105]《大戴礼记解诂》，第100、256—258页。

[106]《法言义疏》，第354、517、520页。

[107]《论衡·辨祟篇》，《诸子集成》本，第239页。

[108]《建安七子集》，第327页；《先秦汉魏晋南北朝诗》，第346、601页；《抱朴子·内篇》卷十六，《诸子集成》本，第71页。

[109]《王弼集校释》，第64页；《日藏弘仁本文馆词林校证》卷四一四，第139页。

[110]《礼记王氏注》卷上，《魏晋全书》本，第248页。

[111]《诸葛孔明全集》卷七，第100页。

[112]《抱朴子·内篇》卷二，《诸子集成》本，第3页；卷三，第8页。

[113]《陶渊明集校笺》，第255页。

[114]《陶渊明集校笺》，第163页。

[115]《陶渊明集校笺》，第45页。

[116]《陶渊明集校笺》，第220页。

[117]《陶渊明集校笺》，第45页。

[118]《陶渊明集校笺》，第54页。

[119]《陶渊明集校笺》，第260页。

[120]李剑锋著《陶渊明及其诗文渊源研究》，山东大学出版社，2005年10月，第299—303页。

[121]【清】吴瞻泰辑《陶诗汇注》卷末《诗话》，《四库存目丛书》集部第3册，页186下A。

[122]【清】厉志撰《白华山人诗说》卷二，《清诗话续编》，第2282—2283页。

[123]《文选》卷五十七，页792上A－B。

[124]《陶渊明集校笺》，第74、118、130、244、页。

[125]【清】方宗诚撰《陶诗真诠》，光绪四年《柏堂遗书》本，叶8B－9A。

[126]《陶渊明集校笺》，第296页。

[127]《陶渊明集校笺》，第220页。

[128]《陶渊明集校笺》，第217、页。

[129]《陶渊明集校笺》，第211、222页。

[130]《陶渊明集校笺》，第191、180、217页。

[131]《陶渊明集校笺》，第224—226、206、74页。

[132]《陶渊明集校笺》，第218、292页。

[133]《陶渊明集校笺》，第26页。

[134]《宋书》卷九十三《隐逸传》，第2289页。

[135]《陶渊明集校笺》，第74页。

[136]《采菽堂古诗选》卷十三，第390页。

[137]《陶渊明集校笺》，第6页。

[138]《陶渊明集笺注》，第27页。

[139]逯钦立校注《陶渊明集·陶渊明事迹诗文系年》，中华书局，1979年5月，第228—229页。

[140]【清】邱嘉穗评注《东山草堂陶诗笺》卷二，《四库全书本存目丛书》集部·第3册，齐鲁书社，1997年7月，页234下A。

[141]【元】刘履评注《风雅翼》卷五，《文渊阁四库全书》第1370册，台湾商务印书馆1986年版，页100上B。

[142]【宋】汤汉撰《陶靖节先生诗注》卷三，李一氓等编《古逸丛书三编》第32册，中华书局1987年版，叶16A－B。

[143]【明】许学夷撰、杜维沫校点《诗源辨体》卷六，人民文学出版社，1987年10月，第104页。

[144]【清】黄文焕撰《陶诗析义》卷四，《四库全书存目丛书》集部第3册，页201上B－下A。

[145]陶澍笺注《陶渊明先生集》卷四，中央书店，1936年10月，第58—59页。

[146]《诗源辩体》卷六，第100页。

[147]《陶渊明集校笺》，第105、211、212、196、130、157、205、243、230页。

[148]《陶渊明集校笺》，第267、25、148、255页。

[149]《陆士龙文集校注》卷一，第5、14、17页。

[150]《先秦汉魏晋南北朝诗》，第906页。

[151]《日藏弘仁本文馆词林校证》卷一五七，第59页。

[152]《陶渊明集校笺》，第141页。

[153]【梁】萧统撰《梁昭明集》，【明】张溥辑《汉魏百三名家集》第四册，江苏古籍出版社，2002年3月，页141下B－142上A。

[154]【明】许学夷撰、杜维沫校点《诗源辩体》卷六，人民文学出版社，1987年10月，第98页。

[155]《全梁文》卷二十，页3066下A。

[156]《诗品集注》卷中，第260页。

[157]【唐】白居易撰、顾学颉点校《白居易集》卷四十三，中华书局，1979年11月，第942—943页。